仁学——时代意义与理论转换
新闻作者：admin 新闻时间：2014-07-09 18:05:52 阅读：次
张曙光
1.儒家仁学的意义在于，它是基于血亲共同体和人的反省产生的一种具有哲学意义和浓厚伦理色彩的价值学说。
2.传统仁学的等差之爱是第一位的，平等次之，而自由主要是道德的自主和自律，所以今天需要给予创造性转换。
3.要继承并创新仁学，关键在于彰显孔子以“仁”启示人提升人的思想旨趣，修正并拓展传统仁学的致思理路，将亲情之爱与人与人的平等给予同样重视。
4.务必重新审视“天下如一家，中国如一人”的传统理念，这一理念在维护国家统一民族认同的同时，也强化着对内的一元化统治和对外不是朋友就是敌人的外交原则。
5.只有创新仁学，并使之与自由主义构成良性互动关系，它才能适应社会合理分化和公民平等的现代原则，并为促进人类之爱和全球正义做出贡献。
在中国传统思想文化资源中，儒学占据着重要的乃至主导性的位置。由于时代发展和建立新的文明秩序的需要，人们对它越来越重视，新“仁学”的建构也层出不穷。但是，传统思想文化的现代重建并非传统命题新的解读和新的编排那么简单，因为传统思想文化是个有机系统，生长于特定的自然历史土壤中，历史条件变了，它也要“因革损益”；在中国社会转型的大背景下，在全球化与地方性互动的大趋势下，提出儒学的“创造性转换”即旨在为儒学谋新生，并使之发挥更大的作用。而做到这一点的关键，在于我们能否从传统文本及其效果史中，准确地判断出它的思想性质、理论优势和问题所在，凭借它的核心思想及其可能性突破其原有形态，在新的时代语境中形成彰显其普遍和恒久价值的新形态。本文主要是对儒家仁学的性质、功能、问题和转换可能性的批判性分析。
一
让我们从一个有意思的现象说起。如所周知，在已经过去的那个时代，相当一些著名学者认为孔子乃至整个儒家思想的核心是“礼”而不是“仁”，到了今天，多数学者都主张“仁”是儒学的核心了，这里面无疑与历史变化和时代需要有关。但是如果主要因为这一点，传统文本就成了任由后人解说的素材，而失去了它的主体性和规定性。显然，严肃的学者对学术性质的判断，所依据的必定是作者及其文本与所生活时代之关系。笔者也认为，在先秦儒家那里，“礼”虽然很重要，但作为其创新并构成核心思想的是“仁”，在这个意义上，可以说儒学是仁学，即以人的反省和实现为其旨趣，而以“由亲而爱”“克己复礼”为主要内容的“人学”，也可以说是具有哲学意蕴、伦理色彩浓厚的价值学说。儒家仁学的创立是一个伟大的思想贡献，开创了一个与整个人类文明相通而又有自己特点的华夏思想文化的重要传统。但仁学在理论上有其历史局限性，其结构中蕴含的问题和矛盾也必须给予正视。
儒家创始人孔子及其他先秦儒者生活的时代，以“礼乐”为其存在形态的社会政治和文化规范土崩瓦解，周室衰微，诸侯、卿大夫甚至有势力的家臣，都敢于上凌下僭，专权擅政；后来诸侯之间更是征战频繁、兼并成风，“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”（孟子语）。大大小小权势者们的明争暗斗、巧取豪夺，将人性的贪婪、野蛮、残暴、冷漠即“恶”的一面充分暴露出来，使得那些变法改革的进步措施、那些吊民伐罪的正义之举，都难以彰显它的积极意义了。社会的出路何在？人的出路何在？孔子虽然持守着对天命的信仰，但历史经验和现实生活让他意识到的，则是人的命运直接掌握在人自己手里，问题的关键在于人有无作为人的自觉。那么，人如何才能达到自觉？人与社会、与他人、与自己的关系究竟是什么？“人”自身究竟意味着什么？这是孔子当时思考的根本问题。就此而言，孔子和当时其他学派的思想家有着极其接近的问题意识，但解答的思路和结论则各有千秋了。
当孔子从已有的道德观念中选取出“仁”并依据不同的问题和语境给予阐释和解答，他虽然未对“仁”下一完整的定义，但他的思想意图和方法是十分明确的，那就是以“仁”来启示人、规范人和提升人，所谓“仁者，人也”（《礼记·中庸》），使人自觉其为人。因而，“仁”首先意味着人对自己的反省、自觉和自立：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）；“择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。人不是自在之物，更非不可雕的朽木，但现实中确有许多浑浑噩噩的人，“吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）正因为如此，才亟须通过对“仁”的阐释和强调，让人走出这种浑然不觉、蒙昧粗鄙的状态，成为自觉的真正的人。
那么，"仁"何以能够成为启示人并促使人反省的“利器”，“仁”究竟意味着什么？
孔子于“仁”多有阐述，意蕴广泛，但不难发现，所有这些论述有一个始点，这个始点就是由“亲”而生发的“爱”；所有这些论述有一个中心，即“忠恕”的仁道即做人之道、为人之道；所有这些论述指向一个目的，就是“克己复礼，天下归仁焉”（《论语·为政》）。那么，“亲”的始点，“忠恕”的中心，“复礼”即“天下归仁”的目的，这之间贯彻的是一种什么的逻辑？
典籍记载，“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）爱人首先是爱父母兄弟，上引“仁者，人也”后面紧跟着的，就是“亲亲为大”，对亲人的亲爱最根本、最重要。郑玄注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”“相人偶”（或“人相偶”）是一种古老的礼仪，两个人面对面地躬身作揖，表示互相问候、互相尊重。“仁”字的结构即“相人偶”的象形，引申为人们之间应当相互以人道对待。两个相互作揖的人，是有某种关系的人，却未必是亲人，然而只有亲人才是最初的相与之人、相亲之人。也许如此，孔颖达对郑玄注的疏曰：“仁谓仁爱，相亲偶也。言行仁之法在于亲偶，欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云亲亲为大。仁是会意字，从人从二。”这也是《说文解字》的解释。这一解释，将两种虽然相通却毕竟不同的关系整合起来了，即以“亲亲”推及到所有人之间的关系。
在《论语》中，有子将“孝悌”突出到为“仁”之本的地位，所谓“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子则谓：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）这句话有两点值得我们注意，第一，孔子说的不是爱由“亲”到“疏”的简单外推，而是君子的道德情感的启迪、引领作用，因为“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），民众须臾不可离仁即关爱亲人，但在这方面也要有人特别是在社会中处于较优越地位的人起好的示范、带头作用；这就涉及到第二，人的血亲（和姻亲）关系固然是客观存在的社会关系，但这种基于生物学又经历长期历史进化的关系，已积淀为人们的情感和心理，并表现为一定的态度，不是完全自然的“客观事实”了，所以，才有一个“笃于亲”的应然要求，让亲亲的行为变得深切著明，蔚成风气。而意识到亲人关系中蕴含着“亲情”，进而使亲情成为有“爱心”的自觉行为，这既是“人性”的形成、“良知良能”的产生，对任何人来说，也是最应当、最容易做到的事情，“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”（《论语·里仁》）所以孔子断然说道：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）又说，“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）这个“为仁之方”（或“行仁之法”）就是由亲而爱，在日常生活中时时关爱亲人并由此培养出爱心，这样，人也就能爱与自己并无亲属关系的人：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）在社会上普遍地实现人道、仁爱的价值。
可见，孔子之所以认为“仁”无比重要，足以让人自我觉省、自我提升，因为仁所要表征和开显的，是相依为命、休戚与共的亲属之间自发地展开的亲亲行为及由此形成的人性，这种人性意味着原来人对自己生命的本能执著和对同类的依恋，变成了对自己和亲人生命有意的关爱。在这种最初形成的人性中，所突出的是血缘群体共生互依的意识，其中也蕴含着同类意识。在孔子看来，亲人之间的亲情意识是很容易通向相互关爱的伦理责任，再由此修养成道德人格即君子人格的，而"仁"的意义即在于把这一可能性和应然性明确地昭示出来并普及开来。
本来，亲疏有别，“爱有差等”；何况亲人之间的“爱”是特殊的，“泛爱众”的“爱”则具有普遍性，有一个层次的区别和过渡问题。那么，人们能否将亲人之爱转向陌生人呢？孔子的看法是，人们固然直接与亲人共生，但是也要与没有亲属关系的“他人”打交道，这些人也与自己相关，这是由人们生活的群体性、社会性所决定的，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）既然大家都是人，并且相互需要，那就都应当把对方当人看，互相善待。正是着眼于人们共存的社会生活，孔子将仁的思想概括地表达为"忠恕"的理念，从积极方面言之，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》），从消极方面说，则是“己所不欲，勿施于人”（（《论语·颜渊》）。顺便说一句，我们常把孔子的这一理念，与耶稣的“你希望别人怎么对待你，你就应该怎么对待别人”（《圣经·马太福音》）视为同一思想的不同表达，即任何人都应当遵守的人己关系（或人际关系）的基本伦理准则。那么，人与人之间为何应当遵守这一准则？可以说耶稣提出这一要求的理据是“类”，即你与任何的别人都属于同一人类，大家在人格上是“平等”的，所以人们的相互对待应当遵循对等原则，“用爱才能换到爱，用恨则只能换到恨”。至于耶稣还说：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”“要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告”等（《圣经·马太福音》），这是对好人所说，让好人不要与恶人作对。一是恶人不讲道理，二是恶人自有上帝惩罚。而在孔子那里，除了着眼于人格平等，他更多地是从人们的情感关系、伦理意识及其良性互动出发，要每个人在内心树立起“做人”的价值取向，这就不止是要人们形成同情心和共通感，而是要人们培养出道德责任，由此，人不仅会变得高尚和正义，还将过上有德性的好的生活。所以，针对“以德报怨”的观点，他反问“何以报德”？接着明确指出“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）。这不止是否定了怨怨相报，以正义反对了不正义不道德，而且为人们德性的增益和扩展指明了途径。
然而，这里也潜藏了一个问题，如果说一家人或亲人之间的爱，发于亲情尚且要有人启发、自己省思，那么，分属不同家庭、不同阶层、不同民族的那些人，还有不得不打交道的一些人，主要是什么关系？即使有相互的需要或合作，难道没有相互的竞争和功利态度吗？有亲就有疏，有爱就有恨，有利益就有竞争，甚至还有撕杀与战争，这难道不是生活的现实吗？对此，孔子不会意识不到。但他从当时严重的社会分裂和冲突中，强烈地感受到的是人们围绕权力和财产的恶性竞争，是竞争负面的而不是积极的意义，并且，他认为造成这一局面的根本原因，是原来规范人们行为的“礼”被破坏了，或者说“人心”坏了，即使礼的形式尚存，内容也被掏空了，甚至被糟蹋了，与原来所规范的上下等级关系毫不相干了，所以他大骂鲁大夫季孙氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”并谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·公冶长》）人而不“仁”，的确谈不上礼乐文明了。然而，靠对"仁"的阐发和呼唤，对这些人能起到作用吗？这不止是后人的发问，孔子自己也必须思考并解答。我们知道，孔子特别是作为其传人的孟子荀子，解决这个问题的路数是由仁而义、转义为礼，将爱人之心践行为正义之举并最终落实为礼的规范，所谓孔“仁”孟“义”荀“礼”，正是儒家仁学思想逻辑的历史性呈现。
如果说仁爱首先是"亲亲之爱"，那么，仁义则是“人人之爱”，人人之爱比亲亲之爱当然要难得多，这其中既要有情感和道德的引导与示范，还要有正义的捍卫和斗争。为了仁义即“善”，就要消除“不仁”“不义”即人性中的“恶”。所以，孔子说“唯仁者能好人，能恶人。苟志于仁矣，无恶也。”“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）孔子心目中的仁者、君子，显然不是只会讲爱甚至乞求别人施爱的弱者，也不是自了汉，更非老好人--对于没有是非的“乡愿”之人，他极其厌恶地称之为“德之贼”，而是爱憎分明，能够善善恶恶，维护社会正义的人，“仁者”自尊自强，是“智者”也是“勇者”，“仁、智、勇”被孔子称为“三达德”，有此达德之人，必要时甚至能够献出自己的生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以求仁。”（《论语·卫灵公》）关于仁义的社会内涵及其实现，孟子荀子都有更多的阐述和发挥。孟子提出“居仁由义”，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）鲜明地提出“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王上》）倡导仁人“乐以天下”，“忧以天下”，并谓“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）荀子说得更有“火药味”：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循礼，循礼则恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”（《荀子·议兵》）。当时的“志士仁人”们虽然未能做到让仁在整个社会中彰显并扭转礼崩乐坏的局面，但仁义在当时已显示出道义的光辉；更重要的，仁义的理念加上儒家创始人“守死善道”的精神，培育和鼓舞了一代代的仁人志士，在中国历史上形成了“忧乐天下”“担当天下”的光辉传统，在近代更是被一批批投身维新和革命活动的先进分子发扬光大。单凭这一点，我们就应当对儒学表示充分的敬意。
当然，儒学在春秋战国虽为显学，对现实的社会政治和经济的影响却远不如法家、墨家、兵家和纵横家，试想，像孟子那样把仁义和王道讲到“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》的份上，不要说当时的诸侯，就是后来的成大事者又有几人能做到？所以，对于儒家，也就无怪乎“列国之君以为迂阔，不达时变，终莫之肯用也”（徐干：《中论·审大臣》），这虽然直接说的是荀子，也完全适用于整个先秦儒家。那么，到了后来汉武帝时期，儒学被推上“独尊”地位，何以统治者不再以为“迂阔不达时变”了？董仲舒对儒学固然给予许多加工，将道家和阴阳五行的思想糅入儒学之中，提出“君权神授”、“天人感应”，还有“三纲五常”，使先秦的所谓“醇儒”变成了“杂儒”，儒学经学化，适应了新帝国的需要，但毕竟儒家的核心思想即“仁义礼”没有变；即使后来的帝王们所谓“阳儒阴法”，儒学对皇权专制还是起到了一定的规范和批评作用，但它同时也充当了"缘饰"和维护这一政体的意识形态。儒者即使依据仁道理念，在思想和实践两方面都做出很大努力，包括明末清初的顾炎武、黄宗羲和王夫之，对帝王专制的批判、对民本思想的推展，乃至赋予学校以议政功能等等，达到空前的深度和广度，也终未能开出个人自由和社会民主。那么，这又说明什么？与儒家仁学有什么关系？我们下面来讨论分析。
二
在现代学者对儒家仁学大量的分析论述中，我比较认同的还是李泽厚先生在30年前给出的分析评论，它值得作为我们进一步思考的基础，所以这里先作一些必要的引述。
李泽厚认为儒家仁学结构包含四个层面：一是血缘基础，二是心理原则，三是人道主义，四是个体人格，这四个因素相互依存和制约，构成了仁学思想模式的有机整体，其精神特征则是“实用理性”，“它构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征”。
接着，他指出了这个仁学的“长处和弱点”：孔子“所提出的具体的经济、政治方案，是不合时宜的保守主张，但其中所包含的氏族民主遗风、原始人道主义和氏族制崩溃期才可能有的个体人格的追求，又是具有合理因素的精神遗产。”“封建主义的孔子与孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各种传统礼仪的尊重，以及因循、保守，反对变革、更新，又确乎是联系在一起的；要求某种平均化的经济平等，满足和维护农业小生产的劳动生活和封闭体系，和建立在这基础上的历史悠久的宗法制度，如此等等，就不仅是封建和农业小生产社会的产物，而且也确与孔子仁学原型有关，它始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。”李泽厚还指出中国传统轻视科学的抽象思维、民族性格的逆来顺受甚至某种奴性，也反映了仁学的文化--心理的弱点。“另一方面，这个文化--心理结构又有其优点和强处。毋宁说，中国民族及其文化之所以具有如此顽强的生命力量，历经数千年各种内忧外患而终于能保存、延续和发扬光大，在全世界独此一份，与这个孔子仁学结构的也大有关系。那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践精神，都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。它是在中国历史上经常起着进步的传统。”文章中提到的范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，张载的“民我同胞，物我与也”，文天祥的“孔曰成仁，孟曰成义”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，王夫之的“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，和鲁迅所称赞的“中国的脊梁”，都“与孔子为代表的文化—心理结构不能说毫无关系”。他并且预言，“当中国在物质上彻底摆脱贫困和落后，在制度上、心理上彻底肃清包括仁学结构所保存的小生产印痕和封建毒素（这是目前主要任务）之后，仁学结构的优良传统，才也许成为对整个人类文明的一种重要贡献。这大概最早也要到二十一世纪了。”
李泽厚先生的上述分析及论断，应当说相当系统并经受住了时间的检验，他的预见也基本上被我们当下的实践所证明了。那么，还有什么值得我们进一步思考的问题呢？
我认为，问题仍然存在，大体有这样几个方面，第一，从人的血亲情感出发的仁学，固然是对人性极其重要的开显和推展，但它所遗失或未能看到的东西即盲点究竟是什么？由此造成了什么样的严重问题？第二，如果说仁学在传统社会起的作用有正面的也有负面的，那么，在今天全球现代化背景下，它对人类文明可以做出一种什么样的重要贡献，应当如何认识这种贡献？第三，仁学如果应当在今天实现创造性转换，那么，仁学本身最应当被我们抓住的思想是什么，靠它能否重构其理论？
我们先来讨论前两个问题。
确如李泽厚所说，血缘纽带是仁的基础含义，由孝悌所体现的血亲关系从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来，将伦理规范与心理欲求融为一体，因而，中国人不必去建立外在的宗教神学，而能够使包括礼在内的规范、仪式和观念渗透、沉浸到人们日常的伦理-心理机能之中。如果从人类历史进化的角度看，人首先生活在血亲氏族或家庭之中，从这种高度依赖、休戚与共的生活和相互关系中，人们不仅产生生命的意识，还会获得夫妻、父子和长幼之间的伦理角色意识，这就开始了心理欲求与伦理规范的统一，准确地说，是个体生命与群体伦理规范之间有矛盾的统一，如乱伦禁忌，就是把个体由于意识的发生而不断被激发出来的生物性性行为，规范到对群体生存和发展有利的方向上来，人也由此初步获得社会化。
但是，如果进一步象孔子所理解和努力的那样，将属于国家政治和政治文化的等级性的“礼”，植根于人们的血亲关系和伦理角色之中，或将两者整合在一起--宗法社会在客观上就是这样形成的，这固然会承袭氏族部落内部成员之间既有等级、差等而又不无爱意的温情，由此带来的最大的问题，是将血亲家庭与政治国家这两个性质不同的领域加以混淆，把情感伦理原则与政治公正原则合成一个原则，既减缓也掩盖了围绕利益和权力形成的国家的统治和压迫性质，使这种政治性的统治和压迫，变成人们自觉地接受和认可的如同家庭伦理一样的规范。如果说，由此以来，本来是“家天下”的国家可以让人们获得某种类似家庭的共同体的感觉，自上到下地表现出某种“人道”，那么，这种和政治等级融合在一起的“人道”，其实更象具有“父爱”意识的权威主义，它不可能实现群体内部真正的平等，而只能让人们认可不同等级或阶层的人的"命运"本来就不一样。这也是为什么中国现代以农民为主体的革命中，儒学发挥的往往是强化威权的作用，与儒学背离而与墨家接近的“兼爱”、“尚同”、“平均”，则成为革命的领导们“动员群众”的实践理念并在底层民众中大行其道的重要原因。
那么，李泽厚说仁学的内在方面突出了“个体人格的主动性和独立性”，又应当如何理解？它指的是每个人的自主和自由吗？其实两者虽然相通，却不是一码事。孔子的“仁”根植于人的亲情及其自觉，他认为凡仁者都应当承担起克己复礼的使命，并在这个过程中追求个体人格的完善。由此形成的“个体人格”，应当说主要是体现群体或共同体要求的伦理道德人格，孔子也是在这个意义上看待人的“成人”“成己”，并区分“君子”与“小人”的。形成道德人格当然是非常重要的，它既是人的社会化的重要内容，又会推动人们从只考虑自己利益的“小我”走向以天下为己任的“大我”，成为仁者甚至圣者。子贡问，“如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）问管仲是否“仁者”，孔子说“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（《论语·宪问》），等于给了肯定的回答；至于自己，孔子说，“若圣与仁，则我岂敢？”（《论语·述而》）而孟子向我们展示的“大丈夫”气度和“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁”的狂傲（“狂者进取”），可谓这一人格的“进取”型的典范了，它也的确影响、鼓舞了许多中国的士人成为“仁人志士”。
然而，对于日常生活中普通民众来说，他们由此可以增强共同体意识，可以学习成为一家之长，却难以产生出基于个人意志和利益的独立自由意识，更难以产生出庄子所崇尚的那种个人生命和精神的“逍遥”、“无待”。以“为仁由己”和“己欲立而立人”，表明仁学中有自由思想，是说得通的，但如果说这种“自由”指的是意志自由，那么，孔子恰恰是让这种自由服务于仁爱，而并未给它以独立价值，孔子并不讲“为恶也由己”，或者从中性的角度看待人的自由。如果说孔子肯定了人的价值意义上的“自由”，那其实就是伦理道德的自由即自律，即自由的价值被限定在了伦理道德上。他说自己“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），就是这个意义上的。
显然，在以农业为基础和以家庭为本位的传统中国社会，伦理人格是容易产生也是它所需要的，但伦理人格只是一种特殊的个体人格，与自由人格是有别的。我们在历史上很容易发现，由于缺少庄子所称许的独立自由人格，或者不是亚里士多德所说的“自由人”，人们往往唯上是从、唯命是从。而在一些人形成伦理性的个体人格的同时，他们也容易滋生家长式意识，把另一些人变成"听话、出活"的依附性、工具性人格。在中国传统社会，妻子要依附于丈夫，儿女要依于父母，儿女们的感情和婚姻都不能自己作主，只能任由“父母之命，媒妁之言”，就是明证。中国历史上和近现代某些人的"圣贤"情结、"圣王"意识形成的过程，也往往是他们变得越来越独断和专制的过程。客观上，中国传统大一统的社会政治结构和王权专制，大大地限制了社会的分化，即限制了由于劳动分工而推动的人与人的分化、个体化，滋生着威权主义和整体主义社会意识，而儒家及其仁学对这一意识的批评不足，维护则有余，仿佛人们之间的关系，既不是上下等级关系，也不是各种社会职能、职业之间相互交换其劳动的关系，而是有合作却无竞争，利益一致、充满温情爱意的"人际"关系。由此形成的人们的文化心理和意识，一方面比较善良、宽容，另一方面则容易轻信，甚至把愿望当真理。这当然有利于传统中国社会保持稳定和整体性，但由于缺少必要的分化和合理的竞争，这个社会不会表现出强劲的创造力和活力，也难以产生真正有张力和活力的社会整合。--当人们的生产生活处于半自然状态时，社会发展本来就很缓慢，所以儒家也没有把它当成重要的问题看待。
在孔子孟子和荀子生活的春秋战国时期，由于周的“分土建国，以藩屏周”的“分封”制的功能已消耗殆尽，高高在上的周天子越来越形同虚设，那些操持着实际事务的诸侯、卿大夫甚至宰臣们渐渐坐大，私欲膨胀，致使整个社会出现大分化、大竞争的局面；这既为世人挣脱传统等级的束缚、形成个体独立意识，改变自己的命运提供了机遇，但能够充分利用这机遇的，多半是权势者和能力强的人，底层民众则很难不成为权势者们争权夺利的工具。于是，整个社会不仅充满混乱和对抗，也充斥着严重的不公和不义，引起诸子蜂起，百家争鸣。本来，对素被尊崇的规范和道德的任何破坏、亵渎，都会被视为“恶”，何况众多权势者们表现出来的往往不是人性的善良、宽厚和高贵，而是贪婪、狭隘和霸道。因而，从礼乐文明积淀深厚的鲁国走出来的孔子，遭遇天下无道的局面，创立仁学以求拯救人心世道（所谓“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》），重建人文价值秩序和社会政治秩序，其宗旨和路向当然既不同于法家，也不同于道家，而是一种积极入世又对时代持批判态度的伦理色彩浓厚的价值学说，如果说这种价值学说包含着从实际出发而又立意高远的"人道主义"和人的自觉，使其具有了恒常价值，那么，它源于血缘共同体和宗法传统的整体主义特点，则又带来了它的思想内容及其命运的复杂性。
我们知道，孔子对人性的理解虽然不完全是情感一元的，如他往往“仁”与“知”并举，但“亲亲”毕竟是他走向仁学的起点，并且，他由此不止是要说明人及其存在方式的形成，也旨在给出社会应然的理想；不止是要重建文化秩序，更要同时建立政治秩序，他似乎还要由此说明政治国家及其统治者的产生及其功能。所以在仁学中贯穿着一种整体主义的思想逻辑，在他及其后儒那里，“家”就是“国”的原型，而“天子”和“君主”则是“家长”的放大，伦理原则同时也是政治原则。如其所言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众共之。”“季康子问：使民敬、忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：书云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）清楚地表明，在孔子看来，家政、国政，其理一也。故此，“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）本来，君臣属于政治公域的关系，父子属于家庭私域的关系，前者的原则是“理”，后者的原则是“情”，虽有相通之处，但性质上是区别的，但在宗法社会，它们却相互渗透、贯通，孔子也将其视为同一逻辑。如主政者之“正”，也主要是做人道德的正直，主政者如同家长权威，自己正直，子民岂敢不正直？《礼记·大学》所谓"身修而后家齐，家齐而后国治，国治而天下平"，说的是一个道理。《礼记·中庸》云：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”由此衍生出后人所说的“五伦”。其实，只有“父子、夫妇、昆弟”属于亲情伦理，“君臣”属于政治关系，“朋友”则属于社会关系，它们之间的联系和相互依存，虽然是中国传统社会的普遍现象，但毕竟性质不同，其中的竞争和利害关系，更无法取消，但儒家的仁学从思想上给予的是论证和强化，而不是分析与批判。孟子也说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》。由此形成一个强大的传统，即宗法一体、家国同构，即使王朝更替，这一以仁爱为核心、以家长统治和道德教化为主要途径的政治文化却流传下来。
然而，在中国历史上，主导着民众根本不知情的现实政治的，又始终靠的是法家，并且不是法家的全部，而主要是韩非子的性恶论和帝王术，这不能不说是对儒学的一个很大的讽剌。当然，西汉以降的统治者是儒法并用，如汉宣帝教训“柔仁好儒”的太子时所说，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”儒家与法家虽然主张有别，扮演的角色也不同，但既然共同维护了皇权专制的制度，与它对古代宗法社会及政治体制维护有余，而事实性的研究和分析批判则少之又少，乃至将事实描述与价值评价混合在一起，当然脱不了干系。值得一提的是，荀子是非常重视"分"的，认为人“群”以“分”为前提，历数了社会各阶层各职业的“分田”“分货”“分事”“分职”“分土”，并指出人们围绕物质利益必定会有竞争和争斗；但遗憾的是，他也几乎没有意识到人们竞争的合理性及其积极意义，而认定“争则乱”、“争者祸也”，所以到头来他也只能按照“由上而下”地现实的“整合”方式，提出“明分使群”，即依据“圣王”制订的“礼义”，贫富贵贱各守其份，各得其所。以此说明人类进入等级社会、形成国家政治秩序以及统治者的性质，当然多有问题。
因而，我认为，以仁学为主要内容的儒学，与其说是一种合理的社会历史学说、政治学说，不如说是一种基于人的血缘共同体及其整体性的价值学说，虽然儒家也有"三世"说，但价值的想象和评判远大于事实求证。虽然这种价值学说也不是主观任意的，有一定的社会历史依据，表达了华夏民族在当时历史条件下的生存目的性，并持续地发挥了人文教化和思想道德的引导作用，但毕竟没有正视社会的利益分化特别是不同阶层和等级之间的利害关系。至于说到仁学的现代意义，那显然主要不是政治及其体制方面的，甚至对于现代政治文化的作用，也要分析甄别，简单地把仁爱、仁德及其教育作为从政为官、乃至保持廉洁制止腐败的基本要求和主要方法，实践已经证明收效甚微，特别是在制度缺席的情况下，并且会妨碍用现代政治学、法学和社会学的科学理论，正确认识中国现行的政治和行政体制，给予必须的制度性变革。
李泽厚先生认为，“仁学结构也许能够在使人们愉快而和谐地生活在一个既有高度物质文明又有现实精神安息场所这方面，作出自己的贡献？以亲子血缘为核心纽带和心理基础的温暖的人情风味，也许能使华人社会保存和享有自己传统的心理快乐？”虽然打了问号，但期待的信心还是溢于言表。今天，中国经济崛起，国民的物质生活已大大改善，人们的道德和精神问题却变得严重起来，人际关系一方面变得疏远和紧张，另一方面则是相互利用，帮派化、功利化和庸俗化。这与我们在市场化、城市化的过程中，离开了熟悉的乡土社会，走向到处都是陌生人并充满竞争的新的环境甚至国际环境分不开，但即使如此，承袭着几千年文化传统的中国人，也并不想变成单纯的经济动物，他们不仅要求过上富裕的物质生活和丰富的精神生活，要求更大的独立和自由，也希望有良好的人际关系，希望整个社会公正和谐、充满意义。因而，儒家仁学和其他传统的思想智慧，岂能只是充当“心灵鸡汤”？这就有了一个仁学能否和如何通过创造性转换，发挥更大作用的问题。
三
从历史上看，古人的或传统的思想智慧可以三种形式在新的时代发挥作用，第一，某些具有恒久意义的思想命题或道德规范，在任何时代对人都有启示或劝导意义，如我们经常提到的“真善美”、“自强不息”、“慈、俭”等等，第二，某些具有恒久意义的基本的思想方法，尤其是它的思想根据，如“人要认识你自己”，“知人者智，自知者明”，“顺乎天应乎人”等等。以上两类思想，由于表征了人的基本的生存方式和目的，反映了人们基本的生存处境，往往普遍地存在于古代思想和学术之中，并常讲常新。第三种情况指的是传统的某一学说或学派的思想旨趣或总体倾向，如西方的“柏拉图主义”、“亚里士多德主义”，前者属于本质主义、观念主义，后者则重视具体的经验和现象。我们从比较的意义上说，西方社会及其思想重视分化和竞争，中国传统文化则重视整体、和合，也属于此。第三种情况和第二种虽然相通，但区别在于，作为某一学说或学派，它的思想往往侧重一个方面，所以特点也较为鲜明。这也就意味着，即使它看起来相当全面，也必定有某种片面性或局限性，如儒家思想文化重视整体、和谐，但是对于社会的分化及其每个人的个性与自由，就相当轻视或了。
正是基于此，我们今天对中华传统思想文化的传承和创新，决不能只是盯着儒家，而将道家、释家、墨家和法家丢到一边。有意思的是，先秦的儒道作为中国本土的两大主流思想，都没有客观地解释或预见后来中国的皇权专制。倒是法家特别是韩非子等人给出了较为合理的解释，但在其解释的同时却给予价值的肯定。结果，由于暴秦二世而亡，韩非关于人性恶的论述及帝王术，更是让后人对法家心生厌恶，法家对人性和社会、对政治结构和法治的理性说明，也被后人一并抛弃了。关于国家政治及其统治者，留在文化传统和世人脑海中的，不是儒家的“圣人”“圣君”说，就是与此构成鲜明对立的庄子的“窃国者侯”和后来明清学者的“大盗”说，虽然各有一定道理，也各自陷入一偏，实际政治的形成与性质、结构和功能，在人们的意识中，也就只能似是而非、稀里糊涂。
我认为，作为中国思想文化主体的儒释道三家，主要都不是社会政治理论--认为四大皆空的佛教对此无兴趣，儒道虽然对现实的政治颇为关心并给予批评，但就其各自的政治设计而言，所体现的其实是他们关于社会的终极理想。它们真正关心的是人的普遍和恒久的命运，是人与自然和人与社会的基本关系，所以它们的主张和学说，才能对中国人的传统生活乃至安身立命给出思想的引导和智慧的启示，成为中国古代灿烂文明的核心内容。但是，它们各自的主张和学说都要受制于历史条件，也不能不与王权政治构成互斥互补的关系。就三家之间的关系而言，它们相互驳难，各胜擅场，相互之间也有一定的借鉴和渗透，但各家核心的东西都没有变。
如果所谓的“新儒家”，已将其他各家融合在一起，甚至自己的思想基础都面目全非了，那其实就不是新儒家，而是现代人借助各种思想资源所进行的全新创造了。我赞成今人不必只是靠对前人论著的注疏来表达自己的主张，或一味地躲藏在古人的学统或思想旗帜下传承其事业，因为这不但走不出他们的门派，主要是难以为我们生活于其中的现时代及其未来，给予更具包容性和针对性的思想创作。
就此而论，我认为，仁学在今天的创新其实有两种方式。
其一，如果我们把仁学首先理解为一种具有哲学意蕴的“人学”，那么，无论从“人”这一概念上说，还是就现代人面临的全球性问题及其可能的前途而言，都应当着眼于逻辑和历史的统一，从“人”本身所包含的自我意识、自我命名中，开显出人作为“类”的“平等”、作为“个体”的独立“自由”，和作为“共同体”成员之间的“公正”；并从人与自然、人与他人和人与自身的三重关系出发，立足于“个体”、“共同体”、“人类”和“自然生态”这一新的四方域，重新理解现代人类的命运和使命。这就不止是要沿袭儒家的思想逻辑，借助中国其他各家的思想资源，而且要尽可能地吸取世界上一切有价值的资源，进行仁学的建构。但由此建构出来的新“仁学”，其实与儒家传统的仁学，已不属于同一学统或派别，而是现代全新的创构了。
其二，我们仍然可以把儒家仁学首先理解为一种具有哲学含义的特殊的人学或价值观，在“仁”上做文章，但这种文章的做法，不能单纯地沿袭那种“亲亲为大”、“由亲而爱”的情感性逻辑，那样无非是重走一遍前人的理路，无助于推动人的自由全面发展，也不能有效地解决现代人的问题。我们国内在很长一段时间出现的道德问题，显然与我们从过去的“熟人社会”转向“半熟人”或“陌生人社会”分不开，在熟人社会产生的情感型道德，一旦进入利益主导和显性规则支配的市场和城市，人们就会发现，这种道德似乎找不到它的对象了，也达不到原来不断地“再生产”出人们之间“直接依赖”关系的效果了，尤其是在带着“阶级斗争”的创伤投向市场的人们那里，早就布满伤痕的传统道德更容易流失。
在这种情势下，我们要传承和创新儒学，就必须修正过去单纯的情感性思路，尤其要扭转只是从“孝悌”出发讲亲情和仁爱的逻辑。为此，我们必须要弄清的一个关键问题是，孔子等儒家讲"仁"何以首先要求于子女和弟妹，而不是父母和兄长？
这可以有不同的解答。从过往的历史看，从来就是长对幼、上对下的引领和管理，这里面的确有一种合理性和传统的合法性，但这种传统合法性在春秋战国却遭到破坏和反对，因而，要重建传统的秩序，长对幼、上对下固然要示爱心、施仁德、讲礼义，但是幼对长、下对上更应当恢复过去的“敬畏”。有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）孔子也不仅说“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》），还强调“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）这是一种很现实的解答。但这种解答无疑肯定了上下、长幼之间的不平等、不对等，这样，仁学当然容易走向“父爱”的威权主义。
还有一种解答，则是着眼于人道的培育和文明的推进，它或许更能体现出孔子从人的自省理解"仁"的深刻用意。每个人都生于父母，蒙受着父母的关爱，兄长的照护。如果说父母对子女的关爱、兄长对弟妹的照护，既出于天性也出于责任，那么，子女对父母的孝、弟妹对兄长的爱，则需要自己从父母和兄长对自己的养育和照顾中去发现、去省思，并体现为有意识的孝悌行为。从父母对自己的关爱中学习和反省，是人性最原初的产生之道。“孝”也并非儿女对父母简单的“回报”，孔子曾针对时人把孝理解为对父母的赡养，批评说：“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子看重的是儿女对父母的尊敬、恭敬这一须发自人内心的尊重和感恩之情，这种情感摒弃了那种“漫不经心”因而也“不知轻重”的轻佻浮浪，意味着青年一代不仅懂得了长辈们生活的艰辛，对他们的劳作和养育心存感激，而且通过这种感情的产生和培养，获得了一种认真负责的态度，如朱熹解释“敬”时所说变得“整齐严肃”，这样才能从长者那里接过生活的担子，恰切地对待一切的人和事，并教育好自己的后代，族群由此才能绵延不息，兴旺发达。所以孔子还说“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）“爱”也好，“敬”也好，重要的在于一个“思”字，思是“由心”而思，更是“用心”而思，思前想后，反求诸己，推己及人，居仁由义，这样，人们才能走出自在的状态，超脱一己私欲甚至一家之利害，成为担当天下兴亡之重大使命的仁人君子。
我认为，这两种解答，都是对孔子由“孝悌”开显“仁”的正解。但相对而言，后一种解释的意义更为根本并富有远见。但即使如此，在今天发展仁学也不能照搬孔老夫子，因为我们今天大量的交往对象，不再是有血缘关系的亲人，很多时候甚至不是熟人，而是半熟人或陌生人，今天我们不仅要继续彰显人们的同情心、爱心，还要肯定每个人的人格独立和思想自由，让国民都成为享有平等和自由权利的现代公民。人性是多维的、生活丰富的，爱与被爱对人来说都非常重要，但人生也并非只有爱和道德的维度，求真、求美、求异，并为此而竞长争高、争奇斗艳，都有不可替代的价值。明乎此，我认为，建立新的仁学的关键在于对传统仁学同时作出批判性和建设性理解，为此还是要在"仁"这一仁学的核心理念上做文章。从人的自我意识自我反省的哲学高度来看，“仁”无疑是一个意蕴丰富的开放性概念，我们对仁的阐释除了保留传统"亲亲""尊尊"的亲情理路和"由己及人"的忠恕之道，使之在私人领域继续发挥作用，维护家庭的“伦理权力”，更应当充分彰显“仁者人也”思想旨趣，一方面，从仁之“从人从二”即任何两个人的“相与”“相遇”，将其理解为人与人的“主体间性”（Inter-Subjectivity），理解为人们之间友好的交往与互动，这样才能在保持传统所强调的爱之情感、善待他人的同时，开显出人们各自的独立和相互间的平等，捍卫现代人理应拥有的“社会权利”；另一方面，彰显“仁”的形上根基，即人的仁民爱物体现的是“天地生物生人”之“大德”，以此将仁爱与平等，统一为具有新的时代意义的“全民之爱”和“社会正义”，乃至“人类之爱”和“全球正义”。例如谭嗣同的《仁学》，以仁为天地万物之源，强调世上众生平等、万有融通；他以以太解释仁的普遍性，认为佛高于孔，未必确当，但他融汇佛学和墨家于儒学之中的仁学的中心内容，大体上仍可视为对孔子仁学旨趣的传承、扩展和创新。
我们知道，《礼记·礼运》篇曾谓：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”后来演化为“天下如一家，中国如一人”的命题，在中国历史上影响巨大而深远。本来，礼记说的是高明的圣人的所思所为，但由于这句话既反映了宗法社会的某种特点，又表达了一种包容与和谐的价值理念，在反对君主专制的儒者那里，它也成了一种美好的乃至终极性的关怀。但是，这种以血亲家庭和宗法社会为其原型的理想，由于突出了和合而忽视了分化、强调了整体却否定了个体、高扬民族团结而无视个人自由，也就必定在产生诸如不可激化社会的矛盾和对立、维护家国统一、增强民族认同感等正面意义的同时，客观上起到掩饰社会的等级对立和压迫，压制不同的声音和学派，对世人的个性、思想和行为造成严重桎梏的负面作用。在许多人特别是统治者那里，甚至形成“不是一家人，就是异端甚至敌人”的意识，产生唯我正统、唯我独尊、非正即邪、党同伐异等二元对立和一元主宰的局面。
近代以来，西方这个“他者”闯入中国，民族的认同感得到转换和增强，但同时也在民族内部形成了新的“我”“他”的二分和对立，如许倬云先生所说：“无数中国人为了‘中国’，矢志靡它；也使中国执政者，有要求人民牺牲的合法性。巨大的‘我者’，遂可以将许多归入异类的个人清除改造，不让‘五四’取诸西方的‘主义’，有孕育的机会，以防范那些‘他者’余烬，有再燃的机会。”由于西方是非我族类的“他者”，凡认可或介绍西方的自由、平等、民主和人权的思想观念的，就都是“我”族的“异类”，都是“其心可诛”的他者。在改革开放三十余年后的今天，仍有必要重温这个惨痛的教训。务必认识到，一味地强调天下一家和中国一人，就国内而言，不利于社会的合理分化，不利于公民自由权利的落实和公民社会建设；就中国和世界各国的关系而言，也容易导致以中国人的家庭或朋友情感，以整体主义意识理解国际关系和交往规则，无助于甚至妨碍我们学会尊重那些暂时不理解的文明，在世界这个大“竞技场”和国际“俱乐部”中与他人和平共处。它让我们想到的，往往是“军民团结如一人，试看天下谁能敌”那句著名的政治口号。只有学会理解和尊重陌生的“他者”，我们才能将民族之爱扩展为人类之爱，将国内公正与全球的公正统一起来，用一个普世的价值准则替代传统的双重标准。所以，“天下如一家，中国如一人”的理念，远不如“万物并育而不相害，道并行而不相悖”开放并更符合人性，也更适应今天的时代要求和发展趋势。
总之，无论就“仁”的原义以及孔子以“仁”启示、提升人的自省、自觉和自立的大旨而言，还是着眼于人的自我意识及其“类属性”、“共同体性”和“个体性”，我们都应当批判性地重思传统仁学的思路和学理问题，给予必要的修正和大大地拓展。当然，任何思想理论都不可能是万能的，不能包打天下即解决一切问题，所以，中国学者建构的新仁学，也必须与西方的自由学说特别是自由主义传统展开积极的对话，使之与自己构成良性的互动和互补的关系。如此，传统仁学的“创造性转换”，才不至于停留在一个抽象的原则上，而一定会开出美丽的花朵，结出丰硕的果实。（光明网）
