大陆当代儒学巡礼
新闻作者：admin 新闻时间：2014-03-14 12:23:28 阅读：次
牟钟鉴
纪念孔子，提倡读经，赞美儒学道德，谈论儒学的复兴——这是大陆今天的现实，如果时光倒退过去若干年，这些都不可思议。这样做的人在七十年以前会被认为是违背时代潮流的封建顽固派，在二十年以前会被认为是反动的封建复辟派，是应该受到口诛笔伐，乃至被打翻在地的。可是社会发展遵循着物极必反的规则在螺旋式地上升，人们从对传统的激烈否定走到了否定之否定，开始重新理解和评价传统。孔子和儒家似乎已经度过了它长达半个多世纪的厄运，在大陆渐渐恢复了它的生机。这是一个历史性的转折，是中国文化史上一次巨大的变化，而这个转折和变化就发生在最近十余年的时间里。我们能够亲身经历和感受这种转变，是可遇而不可求的缘分。
让我们简要回顾一下五四以来的历史，看一看儒学如何从悲惨境况中复苏过来的。
一
儒学在中国历史上一向担当治国安邦和导向文化的重任，它既为这种担当获得过十分的荣耀，同时也为这种担当领受过难言的痛苦。它不像道家、道教和佛教，可以同社会生活保持一定的距离，它总是站在历史的中心舞台上，与国运融为一体，忧乐共受，功过同当。所以当中国中世纪社会解体，先进的人们为了砸碎旧世界创造新中国而把希望的眼光转向西方真理，把愤怒的情绪投向传统的时候，儒学作为封建主义文化的代表，不能不首当其冲，受到革命派的猛烈批判，它理应如此，责无旁贷。这就是为什么五四运动单单提出了“打倒孔家店”的口号，而没有提出“打倒释家店”、“打倒老家店”的原故。
可是一种学说并非仅仅由于它产生于古代而注定要在近现代灭亡。西方基督教诞生于古代社会，在欧洲近代革命中亦受到激烈批判，然而它通过自身的改革适应了新时代，所以一直流传到今天。儒学同基督教有所不同，它没有稳固的宗教组织和虔诚的宗教信仰作为依凭，它不是宗教，靠的是道德理性。它所依赖的两大维系力量——国家教育体系和经学学术文化都在民国年间坍塌，再加上它在危机时刻没有出现超一流的名儒大才来对儒学进行反省与重建，不能把先进人物的尖锐批判转化为新生的动力，眼看着儒学被“打倒”，进入类似“教难”与“学难”时期。这对于儒学的生存能力，无疑是一次最严酷的考验。当时许多人断定儒学的生命永远结束了。只有少数人不这样看，如贺麟先生就敏锐地指出，五四新文化运动的贡献在于破坏和扫除儒家思想的僵化部分，使得孔孟程朱的真精神真学术得以显露出来（见《儒家思想的新开展》）。不过儒学如何除旧布新，人们虽有种种设想和探讨，却没有获得社会普遍的理解，客观情势也不具备这种社会条件。
假如儒学像某些人所说的那样仅仅是家族社会和农业经济的产物和成果，它的内涵不能超出宗法主义的界域，也就是说， 它仅仅是中国中世纪社会特有的文化体系，那么，当中国跨入现代社会的门槛；大力发展市场经济之后，儒学即使未曾遭受理论的背叛，也会不打自倒，同传统社会一起走向灭亡。可是儒学无论在时间还是空间上都有博大深远的一面，它的内涵极为丰富， 形成一种具有普遍意义的文化体系，不是某一时代和地域所能限制得住的。以大宗师的身份创立儒学的孔子，他关注的问题是中华民族的精神方向问题，后来的大儒亦要回答社会人生一系列根本性问题，这些问题是长期和普遍存在的，他们的答案中许多内容具有永恒的价值，也就是说具有超时代的意义，从世界范围说，表现出一种高度辉煌的东方智慧，对世人产生着不可磨灭的魅力。这就是为什么“孔家店”打了半个多世纪却始终打而不倒的原因。
以熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆等学者为代表的民国时期新儒学，在反传统的大潮中巍然屹立，致力于发掘儒学的“恒常之道”和“人文睿智”，融合中西，贯通古今，开展了一场新儒学复兴运动。他们的努力并没有改变儒学衰落的大势，但保存了儒学的文化命脉，在几十年之后成长为一种可观的社会思潮，影响着中国，甚至影响着世界。
二
如果说在一九四九年以前，儒学虽然遭受批判，却仍然有很多的生存空间，那么四九年以后的大陆，儒学的影响除了作为习俗“日用而不知”的成分而外，在绝大部分社会文化领域，都被扫地出门，形同垃圾了。在“发扬五四传统”的口号下，在以阶级斗争为纲的思想指导下，孔子作为旧时代的圣人，儒学作为封建性学说，不断受到批判，而且越来越严厉。尊孔就是复旧，崇儒就是倒退。1962年冯友兰先生到曲阜向孔子像鞠躬致敬被认为是“严重事件”，吴晗先生讲传统道德可以改造继承，很快受批判，由此可知当时文化气氛是何等紧张。宗儒的学者梁漱溟、冯友兰先后受到批判，长期成为理论界开展批判运动的活靶子。以关锋为首的一批理论家，充当了插红旗、拔白旗的左派批判家的角色。
在学术上，旧经学传统已经中绝，儒学被纳入中国哲学史或思想史学科之中。研究工作的指导思想，是以唯物论和唯心论的对立斗争为主线，将古代思想家分为两大阵营，从而加以褒贬。 儒家学派中只有少数具有唯物论或无神论倾向的儒学学者，如荀子、王充、王廷相、罗钦顺、王夫之等人，得到较高的评价，而且主要在自然观和认识论方面。至于儒学道统的主要代表人物如 孔子、孟子、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、陆九渊、王守仁等人，皆因其唯心或尚理而受到批判，整体上是被否定的，只在某些局部略有肯定。任继愈主编的《中国哲学史》四卷本代表了五十年代至六十年代中国哲学史学界的学术水平和一般观点（第四册于1979年出版），这套书作为大学文科教科书在大陆有着广泛而持久的影响。
这一时期的大陆，可以说既没有儒家学派，也没有儒学的研究，大中小学没有儒家经典的训练，儒学整个地被人们遗忘了。
三
1966年至1976年的文化大革命期间，特别是在1973、1974 两年的批林批孔运动中，孔子和儒学突然作为反面教员被揪到审判台上，遭受空前的猛烈的攻击，一时间弄得纷纷扬扬，好不 热闹。江青认为法家是进步的革命的，儒家是保守的反动的，儒法斗争不仅存在于先秦时期，而且贯串中国历史两千多年，直到文化大革命，斗争仍在继续。她鼓动“批林批孔批周公”，用“评法批儒”影射攻击周总理和他的求实路线。批孔反儒是全国性的，从城市到农村，从机关到工厂，到处都开批判会，运动规模之大，动员人数之众，都是史无前例的。今天我们如何来看待这一段历史，是需要深入思索的。首先我们可以说这场批孔运动毫无学术性可言，也不是一种反传统的文化思潮，而是一场政治斗争，或者说是政治斗争的形式和手段。1919年的五四运动“打倒孔家店”不论是否偏激，毕竟当时社会上有旧礼教的严重存在，不批不足以解放青年解放个性。但“文革”中的批孔可以说是无的放矢，社会上已没有儒家存在，礼教更荡然无存，江青想攻击的对象周总理并不是儒家人物，最多具有某些儒家气质。也许由于孔子要“克己复礼”，而周礼的“周”，周公姬旦的“周”，和周总理的“周”，恰好一字，刺激了江青的神经，使她决定选择批孔批儒为搞垮总理的突破口。但仅从政治策略上说明是不够的，这里还有更深刻的思想动因。文化大革命的指导思想是斗争哲学。法家讲斗争，讲中央集权，讲法术势，比较符合四人帮的心意。而儒家讲仁爱，讲民本，讲为政以德，讲中庸，与“文革”的极端路线正相反对，所以不能不遭到猛烈批判。四人帮批孔反儒的目的是借此扫除思想障碍，以便顺利推行无产阶级专政下继续革命的路线。而当时社会上普遍存在着厌烦批斗、反对内战、向往安宁和谐的强烈情绪，不愿意“把文化大革命进行到底”。这些情绪同儒家的“和为贵”、“中庸”、“仁者爱人”等思想是一致的。江青也许觉得老百姓中儒家之毒太深，所以要清理扫除，她不了解，这些思想根植于人的本性，是清不掉的。于是人们惊奇地发现，在五四运动批孔半个多世纪之后，在一九四九年起铲除封建主义残余二十多年之后，孔子的思想还在大陆上活着，还有很顽强的生命力，所以它的反对者要化大气力加以扫荡。江青是一颗灾星，她为了毁灭中国文化，首先集中力量毁坏孔子的形象，也算是抓到了问题的要害。然而事实证明，仲尼不可毁也，毁仲尼的江青到头来毁灭了她自己。
从坏事变好事的角度讲，江青也有两大“功劳”：一是普及（虽然是歪曲地）了中国思想史的知识，使一般百姓也知道了儒法斗争；二是把反孔推到极端，为中国人总结教训、重新反省孔 子与儒学的价值创造了必要的前提。五四以来，都是先进人物反孔，保守人物尊孔，反孔与尊孔几乎成了人们评论进步与守旧的当然尺度。今天，人们痛恨的“四人帮”也激烈反孔，而他们所反对的孔子的思想正符合人们的心意；由此可见反孔未必进步，尊孔未必倒退，但会有相反的情形，于是流行的是非标准动摇了，人们第一次从反孔与尊孔的二分对生观念中解放出来，便有一 个崭新的境界和视野。从这个意义上说，没有文化大革命的激烈的批孔及其破产，便没有“文革”之后的儒学名誉的迅速恢复和儒学生机的复苏。
四
一九七七年以后，儒学的研究摆脱了影射史学的干扰，不再作为政治家手中的斗争工具，走上独立发展的道路。随着改革开放的实行，政治与文化气氛逐渐宽松，学术开始活跃，初步出现 了百家争鸣的景象。
一九八五年以前，儒学重新在中国思想史范围内受到重视，而理论框架基本上未超出五十六十年代的传统，但局部有所突破。例如对唯心论哲学体系中的合理因素给予较多肯定，对于唯心论的社会历史作用亦能作具体评价，方法上除阶级分析外更强调理论分析，研究领域扩大，研究更加深入细致。这一时期出现了新旧各半、有一定学术价值的专著，如《宋明理学史》（侯外庐主编）、《中国哲学发展史》一、二、三卷（任继愈主编）。孔子、孟子、董仲舒和程朱陆王的评价有所提高，他们的丰富思想得到多方面的较充分的阐发，在教科书方面，萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》（上下卷）是同类书中较好的一部，可以代表改革开放 初期大陆哲学通史的研究水平，它逐渐取代了任继愈主编的《中国哲学史》（四卷本）而为大学文科所采用。冯友兰晚年致力写作 《中国哲学史新编》（七卷本）。这部书前后经历了四十年，而集中写作在八十年代，它既保存了冯先生民国时期《中国哲学史》》的积极成果，又大量增补了冯先生五十多岁以后艰苦探索得来的新资料新理解新体会，不论人们作如何评价，有一点可以肯定，这部书做到了“修辞立其诚”。我们从中看到了一位哲学大师在时代大转换中探讨中国哲学发展新路的良苦用心和曲折历程。
与此同时，“文革”中形成的儒法斗争观念，流毒甚广，一些青年人在接受中国哲学史知识的同时便接受了这些观念，一时不能改变。一九七八年以后文科研究生考试的中国哲学史答卷中常有此类观点出现，使人觉得可笑。
五
一九八六年至一九八九年大陆学术界掀起文化热。东亚四小龙腾飞的大量信息带给大陆直接的刺激。改革开放加大了力度，加快了步伐。西方文化大规模进入中国社会生活。海外新儒家和其他学术派别的思想在大陆流行。各种国际间文化交往日益频繁。两岸四地（港、澳、台、大陆）来往日趋密切。各种思潮互相撞击，使人们的思想空前活跃。政治、经济、文化都面临着改革的任务和新模式的选择。于是中西文化优劣比较及如何汇合的问题又重新提到人们面前。改革开放以后陆续培养出的大批文科本科生、硕士生和博士生，血气方刚，思想敏锐，有强烈的参预意识，他们成为文化队伍的生力军，文化热由此而空前升温。令人感兴趣的是：儒学作为传统思想文化的代表，再度受到人们关注，成为文化讨论中的热点。历史似乎在告诉人们，儒学在中国永远要扮演主要文化角色，或者是正面的，或者是反面的，或者是争论的对象，其注定做不了旁观者。
对待儒学的态度可以分成两大派：一是西化派，二是转化派。西化派很欣赏台湾柏杨与李敖的观点，主张无保留地学习西方，不论它的优点还是缺点，只能实行“全株移植”，不能有选择地“移花接木”。方励之说：“全盘西化包括学习西方的科学、技术、文化、政治、经济、意识形态、道德所有全部的东西。”（1986年8月在宁波大学的讲话）北师大青年教师刘晓波提出“向传统全面开战”，“要使传统文化后继无人”，他对传统文化可谓深恶痛绝。他批判民本思想是“虚幻的群体意识”，孔孟人格是“自觉的奴性人格”，天人合一是“奴化极境”，儒学是远比暴政更坏的东西（见《选择的批判——与李泽厚对话》）。西化派认为阻碍当前中国社会进步和政治改革的，在深层上仍然是以儒家为主的思想传统，它的阴魂不散，社会上的种种封建遗毒如家长专制作风、人情重于国法、压制个性自由等，都与儒学有关。所以对传统文化和儒学不是批过了头，不论五四运动还是“文革”批孔，都是批得不深不透，没有真正与之彻底决裂，才造成中国现代化进程如此曲折迟缓，当务之急是更深刻更全面的否定传统，中国才能新生。在这种观念支配下，西化派掀起了“文革”以后又一次的批儒浪潮。轰动一时的电视系列片《河殇》（1988年）是反传统思潮的形象化的表露，它借助于声像艺术的手段，把中国近代的落后归罪于中国的黄色文明，即农业文明和内陆文明，这种文明造成了中国社会的封闭性和创造力的退化，“儒家文化或许有种种古老完善的‘法宝’，但它几千年偏偏造就不出一个民族的进取精神、一个国家的法治秩序、一种文化的更新机制，相反，它在走向衰落之中形成了一种可怕的自杀机制，不断摧残自己的精华，杀死自己内部有生命力的因素，窒息这个民族的一代又一代精英。纵使它有千年珍奇，今天也难免玉石俱焚了。”它宣告黄河文明已经陨落，必将为蓝色文明即工业和商业文明取代。
西化派批判封建遗毒，急于改变中国，其意向中不乏可取之处。但他们不分青红皂白地全盘否定传统，却是不妥当的，他们拟定的“大换血”的方案也是行不通的。他们不知道，他们的血液里就流淌着传统文化的成分，例如“以天下为己任”、“自强不息”，只是日用而不知罢了。对西化派颇为不利的事实很多：一是当西化派极力推崇西方文明的时候，西方有识之士却在考察自 己文明的危机，认真研究和高度评价东方与中国文明的价值，看到它的未来意义，这使中国的全盘西化论陷于窘境，在实际上成为一种谬论。二是东亚四小龙的经验表明，传统与现代化并不绝 然对立，可以形成某种共存或结合。三是新的反传统浪潮发生在“文革”过去不久，许多反儒论点人们似曾相识，而激烈的革命言词再也不像以往那样激动人心，反而使人生疑。中国人经历了多次“彻底革命”的震荡之后，对“天翻地覆”感到失望，不再热心偏颇之言，逐渐转向稳健和改良。四是中国早已不是传统社会，许多社会弊端明显不来源于传统文化，却偏偏要归咎于传统文化，给人一种拿古人作替罪羊的感觉。由于以上种种原因，西化派不可能像五四时期批判旧礼教的先进人物那样，有号召天下、带领青年的巨大威力，他们的活动不可能成为划时代的文化运动，他们的思想最多不过是引人注目的诸多社会思潮中的一种。
转化派被西化派称为“保守派”、“新国粹派”、“传统派”，其实他们主张有选择地继承和发扬优秀的传统文化，取其精华，弃其糟粕，同时吸收西方文明的积极成果，结合现实，进行创造，重建中华民族新时代的文化体系，所以称转化派较为贴切。转化派与西化派的不同有两点：一是强调民族文化复兴的重要性，认为民族文化是中国新文化的生命之源头大本，必须加以培植，使之坚固发达，而后才能有效地吸收外来文化的营养；二是认为传统与现代化非单不是水火难容，而且可以相得而益彰，中西文化亦需双向交流，在互补中推动人类文明走向更高阶段。1986年《哲学研究》杂志刊出“中国传统哲学反思专辑”，本人在首篇题为 《中国传统哲学的评价及其历史命运》的文章中，批评了随意贬抑传统文化的错误态度，阐述了中国传统哲学的特点和优点， 即：具有强烈的社会现实性，具有博大的系统观；具有鲜明的主体意识；具有高度的辩证思维性，这些都是具有生命力的成分， 是宝贵的精神财富。文章刊出后，引起热烈的争论，赞成的人很多，反对的也不少，说明两大思潮处于对峙状态。
在民族文化复兴的过程中，中国孔子基金会于1984年成 立，《孔子研究》于1986年创办。该刊发刊词说：“《孔子研究》以 历史上的‘尊孔’和‘反孔’为鉴，既不盲目地推崇孔子和中国传 统文化，也不对之采取历史虚无主义态度，而是主张把孔子和中国传统文化作为科学的对象加以深入系统的研究。”这是一个划时代的标志，它意味着政治化反孔的时代已经结束，学术性研究孔子和儒学的时代正式开始。从此关于孔子和儒学的各种不同观点均可自由发表，不再联系当前的政治事件和作者的政治立场。例如蔡尚思著文《不宜抬高孔子》（《书林》1986年第一期），陈增辉则著文《不宜贬低孔子》（《孔子研究》1989年第三期）。 1987年8月，儒学国际学术讨论会在曲阜召开。同年12月，贵阳有王阳明心学讨论会，厦门有朱子学国际学术会议。1988年10月，山东邹县有孟子学术讨论会。1989年10月，中国孔子基金会和联合国教科文组织联合在北京举办孔子2540诞辰纪念会与学术研讨会，与会学者来自二十多个国家共三百多人。这是一次举世瞩目的盛会，在首都北京历史上是第一次。从会议发言者看，积极评价孔子和儒学者居多。说明在历尽千曲百折之后社会上下终于初步达到一新的共识：孔子是位文化巨人，他不仅是中国古代文化的代表，而且至今影响着中国和世界；因此，孔子不仅属于历史的中国，也属于今天和未来的中国，同时也属于东亚和全世界。同年12月，上海复旦大学举行“儒家思想与未来社会”的国际学术研讨会，用以纪念孔子。
这一时期，各地纷纷成立研究孔子、儒学和传统文化的学术机构与团体，如：曲阜师大成立孔子研究所（1983年），后改为孔子文化书院，北京成立中华孔子研究会（1986年），山东大学成立中国传统文化研究所（1986年），太原成立山西孔子学会（1986年），济南成立山东孔子学会（1986年），苏州成立儒学研究会（1987年），陕西周至县成立孔子哲学研究会（1988年），上海华东师大成立传统文化研究中心（1988年），清华大学成立思 想文化研究所（1985年），南京大学成立中国思想家研究中心 （1985年）等。它们如雨后春笋般地出现，表明孔子热正在大陆兴起，孔子的文化生命存在于民众之中，孔子的形象不可能被毁坏，中国人对传统文化有着深厚的感情。
这一时期在报刊上发表的有关孔子与儒学的论文和正式出版的有关学术专著，逐年增多，不可细计。从内容上看，大体上可归为三大类：一类是纯学术性的文献或专题研究，一类是在中西比较中揭示孔子与儒学的特质并作出评价，一类是探讨儒学如何推陈出新，如何与现代社会相衔接。从方法上看，呈多元化趋势，有传统的国学方法，有历史唯物主义方法，有西方系统论、 解释学、结构主义、分析哲学等方法，有综合性的方法，总之是五光十色，一派生动活泼的景象。
六
九十年代初，政治形势严峻，空气一度较为沉闷。部分人心中的“五四情结”（打倒孔家店）和“阶级斗争情结”（批判封资修）又有较多的表露，他们怀着戒备和反感的心理对孔子热和 国学热提出指责。如李一氓给蔡尚思的信（1990 4、14）中说：“马克思主义和孔子教义，无论如何是两个对立的体系，而不是可以调和的体系（折衷主义），或者并行不悖的体系（二元论）。我们无法把马克思主义的地位轻易地让给孔子。”他认为五四打倒孔家店并不如有人所说的是“一个误会”。他说：“事情更奇怪的是：现在泛滥的孔子学说——一个非常封建的学说，不仅企图证明它会促进资本主义的发展，而且要进一步，企图证明它还会促进社会主义的建设。生为马克思主义者，作为社会主义者，我们决不相信这种说法能够成为社会发展的历史证明。”李一氓是国务院古籍整理小组组长，是从五四走过来的老干部，他的观点有一定代表性。他把孔学定性为封建主义，不承认儒学中有超时代超阶级的成分，不相信儒家会在现代社会中起积极作用。
赞成弘扬优秀传统文化（包括儒学的精华）的人，在政界和学界还是居于多数。苏联东欧巨变以后，俄国式的社会主义模式破产，马克思主义走向低潮，进入反省、重建的时期。中国人更强调建设有中国特色的社会主义；许多人认为这“中国特色”就在同传统文化的结合上。一批退职的老干部热心组织和推动传统文化的研究、发掘、应用，成为一种重要的社会文化现象。如中国炎黄文化研究会、中国孔子基金会、东方文化研究会，都有资深的老干部参加。不论政治信仰和专业职务有何不同，中国人对自己的民族文化怀有深厚的感情和归属心态，应是一种正常的现 象。
1990、1991年中，与儒学相关的重要会议有大连夏季孔子学术讨论会（1990年），冬季冯友兰哲学思想国际研究会（1990 年），儒家文化与现代化国际研讨会（1991年1月），山东儒家伦 理与社会主义精神文明建设学术讨论会（1991年8月），曲阜海峡两岸首次儒学学术讨论会（1991年10月），衡州儒学与浙江文化研讨会（1991年11月）。各种会议关注的中心是儒学与现代中国伦理重建的关系问题。过去是以批判为主，现在是以继承和发扬为主，大家都在努力发掘儒学中有利于改善社会精神生活的内涵。
邓小平1992年春南巡讲话发表以后，中国的改革开放和经济建设进入一个新的蓬勃发展时期。由计划经济向市场经济转型过程中难免出现的无序状态，以及由各种复杂原因造成的社会道德风尚的败坏，使人们更感到精神文化建设的迫切性和重要性，而这种建设离开传统文化是不能成功的。在这种形势下，大陆儒学与传统文化的研究更为热烈和扩大，在深度与广度上都达到了前所未有水平。
最近三年中的重要学术会议有1992年福建朱子研讨会，北京炎黄文化学术讨论会，济南第二届东方实学国际研讨会。1993 年春杭州浙东学术国际研讨会，北京心性之学学术座谈会，夏季北京传统道德与青少年教育研讨会，北京第八届国际中国哲学会，威海孔孟荀学术思想国际研讨会，10月北京汤用彤、梁漱溟、张申府三先生百周年纪念与学术研讨会。1994年五月太湖两岸魏晋玄学研讨会，八月曲阜中韩孔子思想与二十一世纪学术讨论会。1994年最重要的一次会议是秋季在北京举行的孔子2545诞辰纪念与学术国际研讨会，邀请二十多个国家的学者参加，与会者达二百多人。
九十年代大陆儒学热的特点和成果可分述如下。
第一，海内外密切交往，共同推动。大陆近些年召开的传统文化学术会议，大多数是两岸三地学人共同组织或参加的，或者邀东亚的韩国、日本、新加坡等国人士出席。还有一些有关儒学与东方文化的会议在大陆周边国家或地区召开，邀大陆学者赴会发言。这充分显示了东亚儒学文化圈的实存性、亲缘性和发展潜力。会议期间或会议之外的文化互访，亦加深了东亚各地学人彼此的了解和友谊，学术上形成互补共进的局面。在此基础上，学术交往又扩大到欧美学界。儒学研究进一步走上国际化的道路，使世界范围内的儒学热升温。1994年秋在北京正式成立国际儒学联合会，是儒学的影响在全世界急剧扩大的明显标志。
第二，在基础性学术研究和文化建设上有重要建树。以儒经为主体的古代思想典籍的整理、重印、泽注的成果很多。巴蜀书社出版的《中国文化典籍导读》一百本已经出齐，有注有译，出自许多名家之手，质量可谓上乘。张岱年主编、牟钟鉴副主编的《中国思想文化典籍导引》，提出国学书目八十五部，作为今后中等教育中经典训练的参考书目，向新一代知识青年推荐。南海出版社推出《中华儒学通典》，包括儒家经典释读、儒家人物学说、儒学观点传承三大部分。张岱年主编《孔子大辞典》已由上海辞书出版社出版。黄开国主编的《经学辞典》已经出版。由朱伯崑、辛冠洁等主持由多位学者参与编写的《中国儒学百科全书》即将出版，该书体系宏大，内容丰满、非一般工具书所可比拟。在经学、儒学和儒学史研究方面，比较有特色的学术著作有《张岱年学术论著自选集》，朱伯崑《易学哲学史》（三卷出齐），陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，赵士林《心学与美学》，成复旺《中国古代的人学与美学》，彭林《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，王葆玹《西汉经学源流》，紫竹《传统人生哲学纵横谈》等。学术研究是文化发展的基础，基础不深厚，文化的发展就不可能健康持久。
第三，近现代儒学的研究有突出成绩。民国以来的新儒学是儒学发展史的重要的和最近的阶段，是中国从传统社会转向现代社会的过渡时期的儒学，它有融会中西、贯通古今特点，对于当代中国学术思想有直接的影响，加上港台新儒家在大陆的活动，使大陆学界对新儒家的研究发生极大兴趣。在文献资料方面，由肖萐父、汤一介主编的《熊十力论著集》继续出版，由涂又光编纂的冯友兰《三松堂全集》已经出到十三卷。八十年代后期，由方克立、李锦全主持的“现代新儒学思潮研究”课题，进入九十年代以后陆续产生成果。如《现代新儒学研究丛书》出版了郭齐 勇的《熊十力思想研究》，郑家栋的《本体与方法——从熊十力到牟宗三》；《现代新儒学辑要丛书》出版了《牟宗三新儒学论著辑要》、《唐君毅新儒学论著辑要》、《方东美新儒学论著辑要》、《余英时新儒学论著辑要》、《杜维明新儒学论著辑要》、《刘述先新儒学论著辑要》等。近几年还出版了郑家栋《现代新儒学概论》，田文军《冯友兰新理论研究》等，以及《现代新儒学研究论文集》（一、二）。冯友兰先生是当代儒学大师，他一生的学术活动以一九四九年为界分为前后两大时期，后期的评价海内外颇多异议。
冯先生始终处在中国哲学学术研究的中心舞台，其讲论著述。前期在海内外的影响，后期在大陆的影响，都是巨大的，其顺逆直曲表现了中国哲学走向现代的艰难历程，都值得认真加以研究，正如有人所说：“冯先生可超而不可越”。大陆正在酝酿成立冯友兰学术思想研究会，用以推动冯学的研究。1995年是冯友兰先生和钱穆先生诞辰百周年，大陆将举行一系列纪念活动和学术讨论会。
第四，儒家的伦理思想受到特殊的关怀。
人们在探讨儒家传统与现代化相结合的过程中，把较多的注意力放在道德问题上。一方面是社会出现道德危机，急需重建；另一方面是儒学有丰富的道德思想资源可供开发，而且也是中国人所熟悉的，再加民族虚无主义思潮的市场越来越小，人们也敢于从正面继承和弘扬儒家的优良道德传统，不必顾虑挨批挨整了。
在李岚清副总理的直接关心下，教委正在组织部分大学老师编辑《中国传统道德资料》，为正式编写大中小学道德课教材做准备工作。北京市已经编成《中国优良道德传统》一书，把它作 为中小学生读本。《中华传统美德读本》（顾明远主编、王炳照副主编）已经出版，其书简易通俗，形象生动，专供青少年阅读。大连推出《新三字经》，在该市城乡中小学中广为传播，该书分“八心”：勤、俭、智、恒、奋、勇、群、重；“八德”：仁、义、孝、敬、公、廉、 忠、诚。南京大学中国思想家研究中心编成《中华箴言》，已经出版。以上只是几个典型事例，类似书籍还很多。政府、教育界、学术界乃至民间，各从不同角度整理和研究以儒家为主体的传统道德遗产，当然在理解、选择和侧重上彼此存在许多差异，并无定论，可以说都在进行探索和试验，能否成功尚未可知。
七
儒学在大陆的前景如何？这是很难加以准确预测的。有人十分乐观，认为儒学的复兴在即。国际上有些学者也看好儒学， 遂使“儒学与二十一世纪”成为国际文化界的热门话题。澳大利亚两位做过外交官的学者李瑞智（Reginald little）、黎华伦（Warren Reed）写了一本《儒学的复兴》，认为中国固有的儒家文化正在复兴，“它将在世界文明的核。动中占有一席之地，并将带领世界进入二十一世纪”。但中国人不应盲目乐观，大陆的思想界在很长的时间里，包括下个世纪初，将是三大思潮（社会主义、欧美文明、传统文化）互动和文化多元发展的时期，在中国传统文化内部，儒、佛、道和诸子百家都会出来参与争鸣。如果说，儒学的复兴是指儒家文化的精华将得到弘扬，在社会精神生活中发挥较大的作用，这是可能的。如果说，儒学的复兴是指新的儒家学派在大陆出现并成为学术重镇，这也是可能的。但儒学不可能也不应该像它在历史上有过的那样，成为独尊的或主导的文化体系，它只能要求在多种文化园地中占有一家的位置，这样对它的发展也许更为有利。
我们必须清醒地看到，所谓“儒学热”基本上还停留在学者的小圈子里，还是一种学院文化，而且是研究热，不是信仰热。社会上大多数人对儒学仍然相当陌生，不知它为何物。所以就了解 和研究儒学而言，也只能说处在起步的阶段。何况有人对目前存在的所谓“国学热”颇不以为然，认为弘扬优秀传统文化以弥补西方文明的缺陷，不过是一种“东方文化的神话”，是“一种复古”，是“一种值得注意的思想动向”，当然是要批判的动向（见《哲学研究》94年第6期《国粹·复古·文化》一文）。可见，儒学要在大陆现代化过程中有所作为。必须克服重重阻力，进行长期的艰苦的工作，而其中首要的是从理论上做好自我更新，做出创造性解释，并与现实生活相结合，使更多的人了解它，喜欢它，感受到它的现实意义和未来价值，从而吸收它的思想营养。目前对儒学有兴趣的人们，正在从四个方面转化和应用儒学：第一，认真研究和吸收儒家人生哲学的精华，重建中国的人生信仰和做人之道；第二，有选择地吸收儒家的道德思想，重建中国社会的道德体系；第三，研究和阐发儒家的管理思想，结合西方现代管 理和中国实际，探索有中国特色的社会与企业管理模式；第四，争取在教育体系中纳入儒家经典训练，以便提高新一代的文化素质，为社会培养知书达礼的人才。
儒学和东方传统文化的复兴，决不如美国享廷顿教授所预言的那样构成对西方文明的威胁，享氏所说，是一种狭隘的文化排他心理，并且将文化交汇同政治军事冲突混为一谈，是一种很危险的理论。儒学与东方文化将以“和而不同”和“殊途同归”作为口号，用博大宽厚的心胸容纳一切异质文明的积极成果，同它们和平共处，交流学习，共同促进世界文明的健康发展。儒学复 兴对于东方和西方，都将是一种福音。
（《原道》第三辑，中国广播电视出版社1996年版）
