道统·经典·哲学——当代儒学范式初探/郭沂
新闻作者：admin 新闻时间：2014-04-15 17:53:41 阅读：次
郭 沂
内容提要：儒学虽然历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学五种学术形态，但其基本的思想范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学，前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。当今儒学发展的使命，不仅仅是建构第六种学术形式，更为重要的是建构第三个儒学范式，即当代儒学范式。当代儒学范式将以天人统和人天统为道统论、以五经七典为核心经典系统、以各种新的哲学体系为理论形态，而作者提出的哲学方案为道哲学。
关键词：当代儒学范式、天人统、人天统、五经七典、道哲学
作者简介：韩国首尔大学人文学院哲学系教授，曲阜师范大学研究员，尼山圣源书院副院长。
引言
时代呼唤着新的儒学体系，儒学面临着突破。
那么，儒学将以什么方式突破？在整个儒学演变的脉络中，我们处在什么位置上？当代儒学发展的任务是什么？怎样建构新的儒学体系？笔者认为，如果从学术形式和思想范式两个角度来考察儒学发展之路，可能更容易看清问题的实质。大致地说，在两千五百年的历史长河中，儒学虽然历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学五种学术形态，高潮迭起，异彩纷呈，但其基本的思想范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学，前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。换言之，先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降至今为宋明理学的延伸。当今儒学发展的使命，不仅仅是建构第六种学术形式，更为重要的是建构第三个儒学范式。相对于原始儒学范式和宋明儒学范式，我们可称之为当代儒学范式。
当代儒学范式，或者说第三个儒学范式之建构的使命和方向应该是：回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明尤其西方哲学，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。这将是一项长期的和艰巨的任务。
儒学范式有三大支柱，一是道统论，二是核心经典系统，三是哲学体系。三者的共同转换，意味着儒学范式的转换。其中，道统论是儒学范式的宗旨，核心经典系统是儒学范式的依据，而哲学体系是儒学范式的实际载体。可以说，哲学体系既是核心经典系统的延伸，又是道统论的落实。打个比方，核心经典系统和道统论所提供的是一个平台，而一个个哲学体系就是建筑在这个平台之上的一座座亭台楼阁。也就是说，在这个平台上建构什么样的哲学体系，那是因人而异的。正因如此，不管在儒学发展的第一期还是第二期，都曾出现了众多的哲学体系。这些哲学体系尽管都独具风骚，风格各异，但也都打上了它们所从属的那个时期的烙印。这个烙印便是范式的标记，是其所属于的那个范式的核心经典系统和道统论赋予的。儒学发展的第一期和第二期哲学内在结构的不同，事实上就反映了范式的不同。这就是说，一个儒学范式的道统论与核心经典系统，是这个范式之下各种哲学体系的共同基础和前提。
本文试图从道统、经典、哲学这三个方面，来探索当代儒学范式的基本框架。粗陋谬误之处，望海内外方家赐教。
一、天人统与人天统――当代儒学范式的道统论
道统是儒家核心价值理念的结晶，也是儒家发生发展的根本宗旨。不同的道统观，往往反映了不同的价值取向。所以，道统观在很大程度上决定了儒学发展的基本方向。
儒家道统思想源远流长。从《论语》看，孔子已敏锐地觉察到尧舜以降的道统之存在。《尧曰》首章载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是对尧舜禹道统传承的最明确而生动的表述。大禹之后，后世学者所公认的道统传承者汤、文、武、周公，在《论语》中也有踪迹可寻。孔子晚年“学《易》”以后，又进一步将道统的源头追溯到远古，于是，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，再加上孔子本人的传道谱系已大致勾画出来了。文、武、周公之后，大道不彰，圣人不出，礼坏乐崩。在此道统生死存亡之际，孔子挺身而出，挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，担当起传承道统的历史重任：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”文王既没，大道在我！面对死亡威胁，这份自信，这份从容，这份豁达，唯孔子为能。
孔子之后，重新确认道统并自称继承道统的，是孟子。到了唐代，韩愈以明确提出道统论而成为理学的先驱之一。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《韩昌黎全集》卷十一）此后，承续道统，便成了整个宋明理学的主要使命，而这也正是朱子提出四书五经系统的根本原因。
朱子明确地提出了“道统”这个概念，但其道统论与韩愈有显著不同。一是像晚年孔子那样将道统追溯到伏羲，二是将曾子、子思等纳入传道谱系。在孟子和韩愈看来，孔孟之间的“百有余岁”，道统中断，至孟子才独得其宗。但朱子却认为，此“百有余岁”，道统代有传人，未曾中断，而曾、思二子，正是连接孔孟之间道统的桥梁。朱子相信，曾子和子思传道之迹分别见于《大学》、《中庸》：《大学》之“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也”（《大学章句序》）；“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”（《中庸章句序》）由此，朱子重建了道统传承谱系：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。” （《中庸章句序》）在这里，朱子将皋陶、伊尹、傅说、召公以及颜子、曾子、子思纳入传道谱系，为前人所未及。对孔孟之间的道统传承链环，朱子弟子黄榦《朱先生行状》有更简明的表达：“窃闻道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。”[1]他将传承道统者分为两类，一是“任传道之责，得统之正者”，二是在此基础上进一步“能使斯道章章较著者”，二者当为传道和弘道之别。在他看来，曾子和子思属于前一类，孔子和孟子属于后一类。
尽管道统是真实存在的，但由于各种主客观原因，人们对道统和传道谱系的看法却见仁见智，故孔子、孟子、韩愈和朱子的道统观皆不尽相同。自朱子之没，又八百有余岁了。时过境迁，我们今天不可能全盘接受朱子的道统观。或许可以对道统作一种宽泛的理解，将它看作中国远古人文精神和孔子以来儒家道德精神薪火相传的系统。我认为，道统就是中国文化生生不息的命脉。
大道兴于对天人之际的追究。在古人看来，万物由天所生，而天道实为宇宙之大法，人事之准则，故天、人之间息息相通。正因如此，如欲究天人之际，则既可自上而下地“由天道以推人事”，又可自下而上地“由人事以究天道”。这正是往圣先哲究天人之际、探大道之奥的两种基本途径和方式。由此形成了道之两统，我分别称之为天人统和人天统，或曰天人道和人天道。
此道之两统，已清晰地呈现于六经。清人章学诚曾经这样区分《易》和《春秋》之别：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道。”（《文史通义·易教下》）后来，梁启超更将这两种思维方式追溯到祝、史二职，并以之论衡六经。综二氏之说，我们可以得出结论：在六经中，《易》代表祝的传统，其究天人之际的主要方式为“以天道而切人事”或“由天道以推人事”，属于天人道统；《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》代表史的传统，其究天人之际的主要方式为“以人事而协天道”或“由人事以究天道”，属于人天道统。
人性论为中国哲学之根蒂。德和欲分别代表人之为人的本质与人生而即有的本能，可分别归之于宋人的义理之性与气质之性。二者及其相互关系，不但是先秦人性论的核心问题，也是整个中国传统人性论的核心问题。那么，德欲之际和天人之际的关系是什么呢？我以为，自殷周之际，究天人之际的主要目的，就在于化解德欲冲突的问题。欲为天生，德为人事，德欲之际，岂非天人之际？所以，中国哲学的元问题和本质特征，是究天人之际，化德欲冲突。其所要解决的，是人之为人的问题。由此元问题，大道得以化成，得以闳深。
究天人之际的两种基本思维方式，决定了六经化德欲冲突的途径有别。大《易》由天道以推人事，强调天命，或者说天对人的赋予，其天人关系是内在的，包孕着性善论的机缘。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》由人事以究天道，强调敬德祈命，注重德行和礼乐教化，其天人关系是外在的，持自然人性论。其“性”就是欲望、本能，也就是宋人所说的气质之性。当时人性论的核心，可以归结为以“德”御“性”，包括以“德”“节性”和以“德”“厚性”两个方面。在当时，“德”为善的行为，是外在的。
寄寓于六经的道之两统是怎样作用于孔子的呢？
孔子上承夏商周文明之精华，下开两千年思想之正统，无疑是道统传承的枢纽性人物。关于孔子与六经的关系，学者们多着墨于孔子是否和如何整理六经之类的问题上。其实，更为重要的是，孔子思想亦源于六经，他正是借助六经来传承大道和创建儒家学派的。换言之，就思想而言，儒家实起源于六经。
孔子思想有一个“下学而上达”的发展演变过程，这个过程可分为三个阶段，即以“礼”为核心的教化思想、以“仁”为核心的内省思想和以“易”为核心的形上学思想。这三个阶段也意味着孔子思想的三个组成部分。但这三个部分或阶段之间并不是截然分开和相互独立的，更不是相互抵触的，而是递次包容、交互渗透的关系。据此，孔子思想的核心是变动的，即由“礼”而“仁”而“易”。当然作为一个整体，孔子思想是以“易”为核心的。在这三个核心中，“礼”是外在的，“仁”是内在的，而“易”是至高无上的。因而，这个“下学而上达”的过程包含由外入内和自下而上两个转折。
我们知道，在早年，“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”，“晚而喜《易》”。其实，这种经历和孔子思想的演变存在着异乎寻常的关系。在“学《易》”以前，也就是在孔子思想发展的早期和中期，孔子主要继承了《诗》、《书》、《礼》、《乐》之人天道统，持自然人性论和礼乐教化观。也就是说，在早期和中期，孔子对“性”的理解，基本上维持了传统的观念。孔子晚年“学《易》”后，将重点转向继承和发扬《易》之天人道统，并创造性地提出了义理之性和性善的理念。今、帛书《易传》中孔子易说所体现的晚年孔子则进一步以包括仁、义在内的“德”为“性”，从而完成了对传统人性论的根本转化。这实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。以“德”即人的本质界定人性，是中国人性论成熟的标志。
孔子思想的丰富内涵和深厚底蕴为孔子之后儒学的分化提供了条件。一位思想巨人之后，其后学们各执一端加以发挥，甚至导致学派分化，是世界思想史上的普遍现象，孔子之后的儒家正是如此。
进入战国，儒家开始分化为两系。一系承《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之人天统和孔子早期思想，本之以圣人之教化，从而论性情之原，礼乐之生，可谓之教本派。此派创自公孙尼子，继之以孟子车、《内业》，集成于荀子，而子夏实为其先驱。另一系承《易》之天人道统，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，从而论情心之变，教化之功，可谓之性本派。此派创自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。《中庸》曰：“君子尊德性而道问学”。性本派侧重“尊德性”，而教本派侧重“道问学”。两派的学术思想路径虽然不同，但都是道统的承担者。
不过，秦汉以后，两派的历史命运完全不同。性本派，确乎像韩愈所说，“轲之死，不得其传焉”。而教本派，经过董仲舒的发展改造，却一直是汉唐传统思想的正宗，浩浩漡漡，未尝中断。其流弊，在于由教化儒学演变为政治儒学，自不待言。
可见，韩愈以后的理学家们只注意到了道之天人统，并由此只承认以思孟为代表的性本派是道统的继承者，而完全没有发现道之人天统，并因而无视教本派同样继承道统的事实，甚至贬之曰“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”。尽管如此，在事实上，宋明理学不但遥绍早已中断的思孟道统（天人统），而且也继承了荀扬道统（人天统）。张载天命之性和气质之性二元论的提出，意味着将道之两统纳入到一个统一的思想体系中。
不过，理学家们对天人统和性本派的青睐和对人天统和教本派的忽视，并不是因为他们缺乏学术修养，而是有其深刻的历史根源的。余敦康曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相形见绌[2]。这就是说，宋明理学的历史使命是站在儒学的立场上回应佛教心性之学的严峻挑战，而在传统儒学中，具有比较丰富的心性论资源，可以开发出来与佛教心性论相抗衡的，正是思孟学派。所以，挺立思孟，提出道统学说，正是为了满足当时的现实需要。
我们现在建构当代新儒学所面临的形势和任务，同宋明理学极其相似。唐宋之际以前，佛教盛行，儒门淡泊，收拾不住，已经持续了几个世纪了。儒学能否起死回生，就在于它能否有效地回应佛教的挑战，结果宋明理学家们成功了。一个多世纪以来，欧风美雨，席卷神州，儒学重新被时代所抛弃，大有收拾不住之势。因而，儒学能否再次崛起，关键在于它能否像当年回应佛教的挑战那样有效地回应西学的挑战。
如果说宋明理学所要回应的是佛教心性论的话，那么当代新儒学所要回应的就是西方文化中的民主和科学。我们要像宋明理学家们从儒学元典中挖掘心性论的资源那样，从儒学元典中开发民主和科学的资源。
那么，传统儒学中有没有民主和科学的资源呢？许多人表示怀疑，但我的回答是十分肯定的，它主要存在于道之另统，即人天统中。尤其从公孙尼子到荀子的战国教本派，蕴藏着非常丰富的科学与民主的基因，是我们建构当代新儒学、回应西学挑战的宝藏。当然，除了儒家之外，其他中国传统学术思想系统中也含有大量科学与民主的信息，而以中医学为代表的中国传统科技，更是世界科技之林的奇葩。所有这一切，和西方的科学与民主一样，都是我们可加以评判继承，并用来建设中国当代科学与民主的宝贵资源。
值得特别强调的是，我们在借鉴西方经验的前提下从传统资源中开出的民主和科学，是一种既不同于西方又超越于西方、既能尽量避免西方之流弊又能有效回应西方的新型的民主和科学系统。它之于西方的民主和科学，犹如宋明理学的心性论之于佛教心性论。
所以，我们建构当代新儒学，不但要接续天人之统，也要继承人天之统。二统如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可。担当两系道统，仰受千古圣脉，是建构当代新儒学的根本宗旨。
二、五经七典――当代儒学范式的核心经典系统
孔子和朱子分别是这两个范式的最主要的确立者。他们构筑各自儒学范式的路径虽然存在这样和那样的差别，但有一点是共同的，就是他们都将建构儒家核心经典系统作为基础性工程。这当然不是偶然的。经以载道，道赖经传。经典从来就是儒家立论的依据，是儒学发生发展的源头活水。孔子之时，周室微而《礼》《乐》废、《诗》《书》缺，于是孔子论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》。晚年又整理《周易》，并因史记作《春秋》，从而创建了六经系统。秦火以后，《乐经》不存，故汉武帝只立《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士，五经遂成汉唐传统经学的核心。后来的“七经”、“九经”、“十二经”、“十三经”等儒家经典系统，皆以五经为核心，皆由六经系统演化而来，故可归为六经系统。朱子对经学的最大贡献，是将这种以五经为核心的传统经学，改造为四书五经系统，并将重心由五经转移到四书。
不过，朱子所建立的四书五经系统，虽主导中国思想达六、七百年之久，但自鸦片战争以来，中国和世界已经发生了巨大变化，这个儒家核心经典系统已经不能满足我们时代的需要了。也就是说，重构儒学核心经典系统，即建立第三个儒家核心经典系统，仍然应该是第三个儒学范式的基础性工程。
我所理解的儒家核心经典系统应该指儒学孕育和奠基时期最重要的儒学经典。五经为孔子所手订，乃夏商周三代的文化积淀，隐含着中国文化基因，孕育着儒家生命，其经典地位是不可动摇的。从孔子到孟荀，为儒学的奠基期。这个时期的儒学，群星灿烂，学派林立，著作迭出，繁荣之至，世称显学。朱子从中选出《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》构成四书，反映了他的立场和时代需要。但对于建构当代新儒学来说，这个四书系统是有很大局限性的。根据上文对儒家道统的重新判定，愚见以为，现存儒学奠基期最重要的经典可新编为七：《论语》（附《论语》类文献）、《子思子》、《公孙尼子》、《子车子》、《内业》、《孟子》、《荀子》，总称“七典”，与五经合称“五经七典”。笔者试图在六经系统和四书五经系统的基础上，将儒家核心经典系统重构为“五经七典”系统。
一个世纪以来，随着考古资料的不断出土，人们对先秦文献的认识已经发生了翻天覆地的变化。一方面，这些简帛资料使许多佚失两千余年的先秦典籍重见天日；另一方面，根据这些资料，学者们进而重新审查传世文献，得出了与前人不同的判断。近期引起学术界巨大震动的主要有七十年代出土的长沙马王堆汉墓帛书、九十年代出土的郭店楚墓竹简和最近公布的上海博物馆藏战国楚简。这几批简帛资料涉及先秦儒家的尤多，可以说从根本上改变了先秦儒家文献的版图。这一切，恐怕是八百年前的朱子连做梦也想不到的。
《论语》集孔子言论之精粹，确为研究孔子最重要的史料，也是中国人最神圣的经典。然而，孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故当时一定有大量记录孔子语的笔记。而孔子去世后，后学即分化，故所谓“夫子既卒，门人相与辑而论撰”，一定只是各小集团之内的事情。由此可知，当时一定存在许多结集孔子言行录而成的《论语》类文献。当然，各小集团在结集孔子言行录的时候，是以自己的特点和兴趣进行取材的。从今本《论语》特别注重道德修养的情况推知，此书主要是由孔子德行科的弟子门人结集的。
那么，《论语》之外那些《论语》类文献的下落如何呢？它们并没有完全从历史上消失。在现存西汉以前的文献中，常常见到集中记载孔子言行的文字，从上下文看，绝非私家著作的征引。这就是《论语》类文献的佚文，其史料价值与《论语》不相上下。如今本和帛书本《易传》中的有关文献、《孝经》、定县竹简《儒家者言》和《哀公问五义》、《荀子》中的有关文献、大小戴《礼记》中的有关文献、《孔子家语》和《孔丛子》中的有关文献以及最新出土的郭店楚墓竹简和上海博物馆藏战国楚竹书中的有关文献等。因此，只有综合研究《论语》类文献，才可能更全面地了解孔子思想。这样一来，就有必要将其他《论语》类文献作为附录同《论语》合编在一起。
战国末期的韩非子在其名著《显学》篇告诉我们，自孔子死后，儒家有八派之多，其繁荣景象，不难想见。然而，由于文献不足，人们对此所知甚少，以致当今的大部分中国哲学史和中国儒学史著作，略过孔孟之间的历史空白，从孔子直接跳到孟子。这不能不说是一个令人十分遗憾的事情。谁也预料不到，郭店楚墓竹简的出土为揭开孔孟之间的儒学这个历史之谜提供了契机。
首先，这批竹简让儒家八派中的“子思之儒”终于露出了庐山真面目。当今学者对子思著作在历史上的流传情况所知甚少，误解甚多。我考察的结果是，从先秦至南宋，子思名下的这部著作先后出现过三种传本，分别代表其演变的三个阶段。第一阶段为先秦至刘向校书前的《中庸》四十九或四十七篇，是为祖本；第二阶段为《汉志》所著录的“《子思》二十三篇”，是为新编本；第三阶段为《隋志》和《唐志》所著录的《子思子》七卷，是为重辑本。子思书本来至少包括三类文献。第一类是子思所记孔子言论，包括原本《中庸》（今本《中庸》基本上由两部分构成，以孔子语单独成章的部分为本来的《中庸》，另一部分为子思的一篇佚文，姑名之曰《天命》）、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇，它们属于《论语》类文献。梁时的沈约早就说过这四篇出自《子思子》。另外郭店楚简《穷达以时》可能也属于这一类。第二类为子思的著作，包括《五行》、《天命》和《大学》（《大学》并非像朱子所说的那样作于曾子）。另外，现存古籍中可能还保存了一些子思著作的佚文，例如《淮南子·缪称训》的主体部分很可能就是子思书《累德篇》的佚文。第三类为子思门人所记子思言行。郭店简《鲁穆公问子思》为鲁穆公和子思的对话，当为子思门人所记，它很可能也属于子思书中的一篇。这样，将上述原子思书残卷辑录在一起，新编《子思子》一书，就显得十分必要了。
其次，这批竹简提供了探索儒家八派之“孟氏之儒”的新途径。人们一般认为，“孟氏”即指孟子。但是，韩非子在这里谈论的是“自孔子之死也”、“自墨子之死也”的儒、墨两家的情况，而三墨皆墨子直传弟子，故八儒的时代离“孔子之死”亦当不远。从年龄上看，孟子应为第五代儒家。但在我看来，八儒多属孔子弟子和再传弟子，最晚也不超过三传弟子，正处在孔孟之间。韩非子所提到的“孟氏”到底是谁呢？我们可以从有关思孟关系的纷争中找到一些线索。汉代以来，学者们或认为孟子学于子思本人，或主张学于子思之弟子。根据笔者的新考，子思年九十二，生活在公元前504－403年之间，但这仍不能与孟子时代相接，而多种典籍中有关孟子受业于子思的说法乃至有关子思、孟轲相见的记载又难以置疑。实际情况是：孟子虽然深受子思及其门人的影响，并与之构成思孟学派，但他既非受业于子思，亦非受业于子思门人。《子思子》、《孔丛子》等书所载的那位姓孟、名轲、字子车的儒者，并不是孟子，而是一位与孟子同姓名的子思弟子。有关孟子受业于子思的说法皆由此衍生，有关孟子受业于子思门人的说法都是由思孟时不相值的事实和《史记》衍文的影响所导致的误解。
这位孟子车并非等闲之辈，而是先秦时期的卓越思想家。早在幼年第一次拜见子思的时候，他就深得子思的器重和高度评价：“言称尧舜，性乐仁义，世所希有也。”（《孔丛子·杂训》）孟子车既为“世所希有”的大儒，那他一定有相当的著述。然而，随着他的名字为后来同姓名的孟子所掩盖，其著作也丧失殆尽。值得庆幸的是，郭店儒简的出土，为追寻孟子车佚文提供了可能。窃以为，郭店简中的《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德义》、《唐虞之道》、《忠信之道》六篇，很可能就是孟子车的遗著，而孟子车即为《显学篇》之“孟氏之儒”。在儒学八派中，孟子车是辈分最晚的一位，也是唯一的孔子三传弟子。
如果这种推断不误，那么我们就可以顺理成章地将上述六篇郭店简合编成一书，并按先秦古书惯例，名之曰《子车子》。当然，为谨慎起见，我们也可以将它命名为《郭店楚简六篇》。
在儒家八派中，有著作传世的还有“孙氏之儒”。关于“孙氏之儒”，自清代就有荀子和公孙尼子二说。我以为，荀子的时代离“孔子之死”实在太远，当以公孙尼子为是。公孙尼子系子夏弟子，卓然大儒，堪称一派。《汉书·艺文志·诸子略》儒家类载有《公孙尼子》二十八篇。这部经刘向整理“定著”的二十八篇本《公孙尼子》流传时间并不长，大概在汉魏之际就佚失了。《隋书·经籍志》子部儒家类著录有《公孙尼子》一卷。很可能在二十八篇本佚失以后，有心人将其佚文辑在一起，而篇幅又不大，不足以分卷，故合为一卷。这部一卷本，在宋以后又亡佚了。二十八篇本和一卷本《公孙尼子》虽然皆已散佚，所幸的是其若干佚文保存至今，其中最重要的就是今本《礼记》中的《乐记》篇。
关于公孙尼子的其他著作，陆德明《经典释文·序录》曾说，“《缁衣》是公孙尼子所制。” 但据学者们考证，《缁衣》为《子思子》的一篇，是完全可以肯定的。它是否也曾出现在《公孙尼子》中呢？这种可能性也是不能排除的。此篇所记悉为孔子言论，属《论语》类文献，既非子思手著，亦非公孙尼子亲撰。和其他许多《论语》类文献一样，它为不同古书所共采，是完全可能的。在《公孙尼子》二十八篇中，可考的篇名还有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《养气》篇。另外，马国翰《玉函山房辑佚书》还辑有不可考篇名的《公孙尼子》佚文十二条。除了马氏辑本外，洪颐煊也曾辑录过一本《公孙尼子》，在《问经堂丛书》中。准此，有必要在马、洪二氏辑本的基础是重新校订《公孙尼子》一书。
《汉书·艺文志》儒家类有“《内业》十五篇”，注曰“不知作书者”。著名的《管子》四篇即《心术》上下、《白心》、《内业》，实为其佚篇。论者多以为此四篇为道家著作。其实，四篇虽多用道家概念，但价值取向却是儒家的，当然为儒家著作。
除了“自孔子之死也”这个时间范围外，韩非子提出儒家八派的学术标准，在我看来可以用司马迁的“究天人之际”和“成一家之言”二语来表达。也就是说，只有建构了一套独特的哲学体系的战国早期儒者，才可以入选儒家八派。既入选八儒，当各有著作。虽然我们现在只能读到子思之儒、孟氏之儒和孙氏之儒的著作残卷，但仍能从中领略其哲学体系之大概。至于其他五派的哲学体系，因其著作无存，我们就很难详细推测了。曾子、子夏和子游等当时很有影响的儒家派别之所以未列八儒，并不是韩非子的疏忽，而是在他看来，这些儒学流派未尝建立起自己的哲学体系，故不符合入选条件。
“究天人之际”、“成一家之言”，仍然应该是我们今天建构儒家核心经典系统的入选标准。我认为，上面讨论的《论语》（附《论语》类文献）、《子思子》、《子车子》、《公孙尼子》、《内业》以及传世的《孟子》和《荀子》这七部先秦儒家经典，都是符合这个标准的。
总之，两脉道统，见于“五经”，存于“七典”，比量齐观，庶几可得大道之全矣。出于对道统的不同看法，唐代以前的经传中，常以周孔并称；唐宋之际以后，代之以孔孟并称；现在看来，以周孔孟荀并称，或许有更强的概括性。
诚然，我们今天建构当代新儒学，不但要回归先秦元典，而且还要继承历代大儒的思想，他们都是道统的承担者。其中最值得重视的有董仲舒、周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明、王夫之、戴震、熊十力、冯友兰、牟宗三等人。这是特别需要说明的。
三、道哲学——当代儒学范式的哲学建构
重建儒家哲学的任务是什么？当然是解决当前人类所面临的主要问题。近代以来，资本主义和现代化虽然不断地给我们带来剧变，使我们享受到前所未有的物质文化，但并没有像人们所希望地那样将人类带到一个自由世界，随之而来的是环境破坏、核弹威胁、文明冲突、精神沉沦、物欲横流。一句话，价值悄然离去。就是说，这场人类危机的实质，正是价值危机。所以，整合知识论和价值论，维护价值论在哲学中应有的地位，重建人类的精神家园，是当今整个世界重建哲学的根本任务。当然这个任务落实到不同文明又各有侧重。由于中国哲学的缺陷在于知识论的缺失，现代西方哲学的不足则是价值论的淡化，因而中国哲学的使命是建立知识论以辅助价值论，西方哲学的使命则是重构价值论以主导知识论。
那么，应该如何重建儒家哲学呢？形上学不仅是中国哲学的命脉，在西方哲学传统中也有“第一哲学”的美誉。只是本体与现象相分离的基本特征，导致西方传统形上学产生种种弊端，最终积重难返。恰恰相反，中国形上学的基本特征是体用一如，上下一贯，这充分表现在宇宙论与本体论的合一。所谓天人合一、体用一如、内圣外王等等，都是以此为基础的。通过形上学来开出种种有关人生、伦理、社会、政治的学说，是包括儒道释三家在内的中国哲学各流派的基本路径。这样就避免了西方哲学本体与现象脱节的弊病。由此可见，以现代宇宙学和中国古代哲学宇宙论为基础，以中国古代形而上学为典范，综合中西古今的哲学意识，重建一套新的宇宙论和本体论合一的形而上学，就成了开辟未来哲学的一条可靠道路。
1、道体——万物从何而来
应该用什么概念来表达宇宙之本原、世界之本体？先民认为，万物皆为天所生，这样“天”就成了中国最早的表达宇宙本原的概念。春秋末年，老子和孔子分别提出了更具哲学意味的“道”和“易”两个概念。尽管如此，人们仍然认为“天”具有至高无上的地位，所以战国至汉唐的儒家既没有接受“道”，也没有采用“易”，而是继续沿用了“天”作为本原、本体概念。魏晋时期，玄学大盛，老子的“道”逐渐为越来越多的人所接受，以至于连宋明理学家们都大谈“道体”。在这种情况下，为了避免不必要的隔阂，我采用“道”这个概念来表达宇宙之本原、世界之本体，把下面将要讨论的哲学和形上学分别称为“道哲学”和“道形上学”。
“道哲学”和“道形上学”既吸收儒道两家有关“道”的思想，又有所超越，所以不能理解为某种“道家哲学”和“道家形上学”。就其基本价值取向而言，反倒可以列入儒家的谱系。
“道哲学”和“道形上学”是一种在“道”的基础之上或者说沿着“道”的进路而建立起来的哲学和形上学（Daoic philosophy，Daoic metaphysics），而不是为了“道”而建立的哲学和形上学，也不是对“道”所作的哲学和形上学的解释(philosophy of Dao, metaphysics of Dao)。
道体是一个超越的和绝对的本体世界。它无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭，是一个绝对的“大全”和一切存在者之母。
历史上种种作为宇宙本根、世界本原的范畴，都是哲学家们先由物观道，再以道知物，然后“上下察也”得出来的。换言之，他们所构建的超验世界，归根结底，源自经验世界。不过，他们对这些范畴只是笼统地肯定，而没有对其构成作进一步的分辨。在我看来，经验世界可以归纳为三种基本元素，它们是物质、价值和知识。由此推知，道体界也由三种基本元素构成，我分别称之为值、气和理，统谓之“三元”。值是“价值元”，乃价值的存有、意义的存有。气是“质料元”，乃质料的存有，为物质世界的本原，也就是古人所说的气之本体。理是“形式元”，乃理则的存有、知识的存有。其中，理无自体，而是寓于值和气之中的，故分为两类。一类与值相对应，乃值所含之理，可谓之值理。如作为一种价值，仁本身属于值，但仁之为仁，当有其理，此即值理。另一类与气相对应，乃气所含之理，是自然界的法则、规律，即古人所说的“物理”，可谓之气理。
三者的特性各有不同。值是至真、至善、至美的，或者说是纯真、纯善、纯美的。气本身虽然是无所谓真、善、美或假、恶、丑的，但又包含着导致真、善、美和假、恶、丑的可能性。虽然理本身也是无所谓真、善、美或假、恶、丑的，却包含着真、善、美和假、恶、丑之理则。
在道体界，值、理、气是永恒的，也是自在的、散在的。自其永恒性而言，可分别谓之 “恒值”、“恒理”、“恒气”。从其自在的、散在的状态而言，即是“无极”。恒值、恒理、恒气三者相搏聚形成太极，也就是被现代天体物理学家称为“奇点”的原始原子。宇宙由太极裂变而成，就是说太极是宇宙万物的直接源头。所以，道犹如母体，太极就像母体孕育出来的卵子，而宇宙则是由卵子演变而成的孩子。当太极演变为宇宙万物以后，它自身便存在于宇宙万物之中了。这样，太极便有两个层面。一是作为万物产生者的太极，是为本原太极；二是万物所具的太极，是为次生太极。
2、人性——我们是谁
次生太极，也就是万物之性。太极本由值、理、气三者组成，故作为次生太极的性，亦存在三类，即值之性、理之性和气之性。
万物对气之本体的禀受是千差万别的，亦即万物的气之性是千差万别的。荀子将万物分为四类，可分别称为有气之物（矿物质）、有生之物（植物）、有知之物（动物）和有义之物（人）。笼统地说，所谓性就是各种事物所具有的各种素质的总和。其中，最能代表一类事物的本质并以之同其他事物相区别的素质，我称为“本质的性”，其他素质则为“非本质的性”。有生之物的本质的性体现在生命中，有知之物的本质的性便体现在动物之心中，而有义之物的本质的性则体现在人心中。在这个意义上，甚至毋宁说这些不同层次的素质，就是不同事物的性。非生命是诸如水火等非生命物质的气之性，生命是生物的气之性，动物之心是动物的气之性，人心则是人的气之性。因此，所谓兽心就是兽性，人心就是人性，心即性也。万物气之性的不同直接决定了值之性的差异，甚至可以说气之性与值之性是相应的、同构的。在荀子据以分辨万物的四种素质中，气、生、知皆非价值，只有义才属价值。荀子认为，只有人才能发现价值，这其实意味着只有人才具有值之性。万物气之性和值之性的差异，决定了其理之性的不同。概而言之，有气之物、有生之物、有知之物和有义之物皆具有各自的、处在不同层面的气理性，但唯有作为有义之物的人才拥有值理性。
每个人对气之本体的禀受，是千差万别的。气之性的差异，决定了人人值之性和理之性的差别。因此，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人，就像不存在完全相同的两片树叶。这是否意味着有的人天生就是善人，有的人天生就是恶棍呢？ 关于这个问题，让我们回到值、理、气三者的善恶特性来讨论。如果单从值性和值理性来看，一方面，人性是至真、至善、至美或纯真、纯善、纯美的，这是圣人和芸芸众生之所同。另一方面，受作为“器量”的气性之所拘，人人所秉之值性和值理性又有大小多少强弱等差别，这是圣人和芸芸众生之所异。据此，虽人性皆美，然美亦分大小。或如大海之美，或如江河之美，或如溪流之美，或如露珠之美。
如果单从气理和气理性来看，则人性本身虽无所谓善恶，却蕴含着善恶的机理与为善、作恶的可能性。一方面，人人都有气性和气理性，故人人都有为善、作恶的可能性。这是圣贤与芸芸众生之所同。另一方面，人人的气性和气理性千差万别，故人人为善、作恶的可能性亦千差万别。顺其自然情势，禀气之清者，其为善的可能性最大，作恶的可能性最小，故成圣最易；得气之浊者，其为善的可能性最小，作恶的可能性最大，故多为愚、不肖，成圣最难；占绝大多数的普通人，则居于二者之间。这是圣贤与芸芸众生之不同。因此，气禀本身虽无所谓善恶，但隐含着行善作恶之机缘和功用。不同的气禀在行善作恶中所起的作用有所不同，有的更容易导致行善，而有的则更容易导致作恶。至于最终导致行善还是作恶，那就取决于后天的习染和教育之功了。今仿王阳明四句教，将气性和气理性的善恶问题归结为以下四语：无善无恶性之体，可善可恶性之用；趋善趋恶赖气禀，为善去恶靠教化。
3、人心——我们能够做什么
人心既然为性的实际承载者，那么我们说人兼备气之性、值之性和理之性，事实上可以具体落实为心兼备气之性、值之性和理之性，或者说心具一太极。太极在万物既为性，而心即性，故毋宁说心本身就是太极。以性言，心含值之性、理之性和气之性三类；以心言，则心含值之心、理之心和气之心三类。其中，只有气之心是主观的、能动的、具有知觉功能的，我们可称之为主观心、主宰心、能动心或知觉心。而值之心和理之心是客观的、自在的，我们可称之为客观心、自在心。八百年来，中国哲学史的最大问题是程朱“性即理”与陆王“心即理”之争。我以为，程朱的“性”就是陆王的“心”，二者都是指我所说的客观心，而程朱和陆王两派一致把客观心当作理。因此， “性即理”和“心即理”，除了名称之异外，是没有什么实质区别的。
以现代科学的观点看，所谓知觉心，就是大脑以及整个神经系统。它有三种基本功能，可以分别用“知”、“情”、“意”三个概念来表达。
知是知觉心的认识功能，它包含三种形式，我分别称之为“认知”、“感知”、“觉知”，三者的主体可分别成为“认知心”、“感知心”、“觉知心”。认知是对理世界，包括恒理、太理、理之性、理之心的认识，是心对事物的理则和知识获取的方式。感知是对气世界，包括恒气、太气、气之性、气之心的认识，是心对事物本身的物理和生物特性的感触方式。觉知是对值世界，包括恒值、太值、值之性、值之心的认识，是心对宇宙价值和生命意义的体验、感悟和了解的方式。
情感是人和动物生物特性的体现形式，为感知的内在对象。在这个意义上，感知和情感之间是主体和客体的关系，二者相辅相成，组成感知－情感结构。情感包含三个层面。第一个层面我称之为情爱本能，包括人和某些动物生而即有的同情心、人类婴儿和某些动物幼崽对母亲的爱恋等等。第二个层面是欲望，即食色，现代科学归之于生理因素。第三个层面为情绪，现代心理学归之于心理因素。情的这三个层面都属于生物本能，其本身是无所谓善恶的，却含有导致善恶的机理和可能性。就其自然情势而言，第一层面易于导致利他主义，第二层面易于导致利己主义，至于第三层面是走向利己主义还是利他主义，则完全取决于其“发而皆中节”与否。如果可以把这种趋善趋恶的可能性当作善恶的话，那么我们或许可以说第一层面是善的，第二层面是恶的，第三层面是善恶相混的。
生命心的第三项功能为意。我以为意兼心之灵明、心之主宰、心之定向、心之状态诸义，它是知觉心的另外两个基本内涵即知和情的主导者。
在心的各项功能中，除认知心之外，其他诸项，包括觉知心、感知心、情、意，皆为生命体验的形式，所以可以统称之为“生命心”。认知心和生命心对人的生存状态以及生命的意义是不同的。生命心是生命意义的真正承载者，而认知心不过是实现存在价值和生命意义的一个途径和手段。换言之，生命体验是人的存在的目的，而认知只是实现这一目的的一个工具。
在生命心的四项功能即觉知、感知、情、意中，意扮演着指挥官的角色，觉知、感知和情才是生命体验的具体执行者。所以，觉知与感知－情感结构是生命存在的两种基本状态。由于觉所指向的是值世界，而感知－情感结构源于气，亦指向气，为生物本能，所以我称由觉知所体现的生命形式为价值生命，由感知－情感结构所体现的生命形式为生物生命。
万物之性的不同，决定了万物之目的和存在之意义有所不同。对各类事物而言，尽其非本质的性为低级目标，尽其本质的性则为高级目标。如果说高级目标决定事物的意义的话，那么有气之物的意义在于实现其作为物质的存在，有生之物的意义在于实现其植物生命，有知之物的意义在于实现其生物生命，有义之物的意义在于实现其价值生命。显然，对于人来说，价值生命决定着生命的意义，是生命存在的高级形式，而生物生命本身无所谓真善美和假恶丑，不具有价值，所以是生命存在的低级形式。
觉知能够达到值世界的不同层面和高度，这就决定了价值生命本身也是存在不同层次的。觉知的最高目标是达至值世界的本原形态即处在道体无极状态的恒值并与之相契合，从而获得生命的最高自由、最高自在、最高快乐、最高满足、最高安顿。我把这种状态称为生命颠峰状态或颠峰体验。可以说，它体现了生命的根本意义和终极关怀，是人类真正的精神家园。可见，觉知的不断追求，是精神不断解放的过程。
达到生命巅峰状态的途径大致可以分为五种。一是自心了悟的路径，二是各种身心修行的路径，三是道德的路径，四是审美的路径，五是神灵的路径。其中，第一种路径是生命心无所凭借、直截了当的对道的彻悟和洞察，是最高超的体道路径。第二、三、四种路径虽然分别借助于修行、道德和审美，但仍然是依赖生命心自身的认识能力。第五种则主要靠外力的作用，是在依赖生命心自身的能力无法达到颠峰状态的情况下不得不采用的路径，是不得已的办法。只是达到生命颠峰状态的路径不同，最终的目标则是一致的。好比从不同方向爬同一座山，虽然路径不同，但最终所达到的是同一个顶点，正所谓道通为一。
4、人道——我们应该怎么做
文化就是心体的呈现、心体的外化、心体的产品。由生命心所呈现的文化为生命文化或文化的生命系统，由认知心所呈现的是知识文化或文化的知识系统。鉴于觉知体现了价值生命，感知体现了生物生命，所以由觉知所呈现的文化为价值性生命文化，简称价值文化，诸如道德、宗教、文学、艺术等等。由感知所呈现的文化为生物性生命文化，简称生物文化，诸如体育、各种娱乐活动等等。
在价值生命和觉知心中，生命颠峰状态或颠峰体验体现了生命的“终极价值”，我称之为“安”，它在文化系统中表现为信仰和行为准则，具有至高无上的地位。至于真善美三大范畴，乃是达到生命颠峰状态各种途径所体现的价值，而不是生命颠峰状态本身所体现的价值。换言之，它们并不是价值的最高形式，并不是终极价值。因此，我将价值的三大范畴扩大为四大范畴：真善美安。其中，安与真善美不在同一个层面上，而是凌驾于真善美之上的终极价值。在价值系统，那些并非直接关涉终极关怀的价值，诸如伦理价值、社会价值、政治价值等等，我统统归之于一般价值。
各种文化系统对人的意义是不同的。作为有义之物，人的目的和存在意义最终在于以其所特有的觉知心去实现其值之性、值之心，从而创造价值文化、价值知识。至于感知心和生物生命，则不过是人实现其目的和存在意义的工具、手段和凭借而已。
在儒家学说中，达到终极价值的途径可以用“道”字来概括。道是事物的规律、原理、准则，是人当行之道，是行为准则，也就是人道。所谓道统，就是古往今来的圣贤探寻、继承、弘扬人类当行之道和终极价值的传统，是中国远古人文精神和孔子以来儒家道德精神薪火相传的系统，是中国文化生生不息的命脉。我以为，道与道统作为儒家终极价值及其传统的形成，具有普遍意义。虽然各种文明的价值观不同，但其终极价值无不最终落实于一套行为准则，也就是人当行之道。道体是无限的，是一个取之不尽、用之不竭的价值源泉。正像儒家从中发展出儒家之道并形成其道统一样，世界上所有价值体系都从中得出各自之道并形成其道统，道家、佛教、基督教、伊斯兰教，乃至当今盛行的自由主义等等，都各有其道及其道统。到目前为止，形形色色的超越概念，诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”、西方的“上帝”等等，无不是各种文化系统站在自己的立场上从不同角度对道体的体认，最终它们无不落实于各自所持的人当行之道，来指导人们的行为。所以，我将人类达到终极价值的途径笼统地称为“道”。
以上所论道体、性体、心体、人道等等构成了一个体用一如的链环。其中，道体为天地之大本，以下迭为体用。即道体为体，性体为用；性体为体，心体为用；心体为体，文化为用；生命为体，知识为用；价值为体，生物为用；人道为体，一般价值为用。就是说，道体、性体、心体、文化、价值、人道之间体用一如，上下融通，直如高山流水，一贯而下。
注释：
[1]见《朱子全书》第二十七卷第566页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。
[2]余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269－272页。
