新道论提要
新闻作者：admin 新闻时间：2014-03-15 00:14:47 阅读：次
郭 沂
引言
建构新的哲学体系是今日中国的当务之急！
首先，中国传统哲学面临空前的危机。
中国自古以来就是一个哲学的民族。中国哲学自殷周之际以文王、周公为代表的政治文化精英奠基以来，历经先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，高潮迭起，异彩纷呈。就其自身发展的内在规律而言，这个过程大致可以分为两个阶段。从中国哲学之建立至魏晋玄学为第一阶段，从佛学至理学为第二阶段。依据这种观念，儒学的发展也可相应地分为两期，即先秦时期的原始儒学和宋明时期的新儒学，而先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降为宋明新儒学或宋明理学的延伸。至于以熊十力、冯友兰、牟宗三等为代表的现代新儒学，则仍然属于儒学第二期，乃是理学的余音回响。我之所以这样说，是因为这些现代新儒家“尽管在不同程度上受到西方思想的影响，但这种影响不足以使其哲学的基本结构与宋明理学区别开来”，“熊十力、牟宗三承陆王之遗风，冯友兰则接程朱之余绪。”（参见郭沂：《尽心·知性·知天——老庄孔孟哲学的底蕴及其贯通》第1－2页，复旦大学研究生毕业论文，1993年4月印行；《郭店竹简与先秦学术思想》第43－44页，上海教育出版社2001年2月版。）
事实上，进入清代，学者们转而埋头考据，预示着中国哲学已开始陷入危机，以致牟宗三说：“明亡，满清以异族入中国，儒学之根本精神完全丧失。”（牟宗三：《道德的理想主义》第11页，台湾学生书局1985年版。）究其原因，正如余英时所说：“我在罗钦顺的《困知记》读到一段话，大意是说‘性即理’和‘心即理’的争辩已到了各执一词、互不相下的境地，如果真正要解决谁是谁非，最后只有‘取证于经书’。我在这句话里看到了一隙之明：原来程、朱与陆、王之间在形而上学层面的争论，至此已山穷水尽，不能不回向双方都据以立说的原始经典。”（余英时：《余英时作品系列·总序》，三联书店2004年版。）
看样子，儒学已经走向穷途末路。就在这种情况下，五四新文化运动激烈的反传统主义和极端的批儒风潮又陡然兴起。雪上加霜，儒学似乎就要万劫不复了！但有道是否极泰来、置之死地而后生。正是这场运动，反而重新点燃了儒学的创造热情，促醒了儒家义理，激活了孔孟道统，现代新儒学就这样应运而生！这也决定了现代新儒学是传统儒学的一次自我调整和自我挽救，其哲学的基本框架与宋明理学一脉相承。
不过，短暂的辉煌之后，又是厄运！半个世纪以来，在神州大地，在儒学的故乡，孔子，这个中华文明的象征，竟然变成了恶贯满盈、十恶不赦的封建主义总代表，变成了人人喊打的过街老鼠。噩梦之后，中国儒学的大厦已土崩瓦解，儒学的血脉已宛如游丝。就这样，一个哲学的民族也碰到了哲学危机的难题！
其次，今日中国正陷入极度的信仰危机。
信仰是人类最高的价值追求。中国人的信仰载体主要有二，一曰宗教，二曰哲学，而后者尤为广大民众的精神寄托，以致粱漱溟说中国人“以道德代宗教”，这意味着中国人是以哲学代替宗教。中国传统宗教，除了道教和佛教以外，更有牟钟鉴所说的中国宗法性传统宗教或原生型宗教之流行，是为国教。据此，我们可以将中国传统的信仰形态分为三期。
早在中国跨入文明时代之初，也就是三皇五帝时期，中国宗法性传统宗教就已经形成了，并成为后来夏商周三代的国家宗教。在殷周之际以前，尽管人文主义已经开始孕育、萌芽，但总起来说，当时社会意识形态的主流是国家宗教，所以我称这个时期为宗教时代。
殷周之际，以文王、周公为代表的周初文化精英们，一方面进行宗教批判，摒弃天命，注重人事，从而开创了以哲学为核心的人文主义。他们由殷之代夏、周之代殷的历史，对传统宗教进行了一次深刻、彻底的反思，终于发现并非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不于常”，甚至“天不可信”。至于夏、殷两代的废替，皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”原来，社会发展变化的最终根据，并不是神秘莫测的天命，而是人的德行。另一方面，他们又巧妙地将这种人文主义、这种宗教批判的成果纳入宗教的体系之中，进行宗教改革。周公提出“皇天无亲，惟德是辅”，主张“以德配天”。在这里，天仍然是人格神，只不过能够根据人的德行扬善罚恶而已。另外，周公还制定了一整套祭祀礼仪制度，用人文主义成果来强化宗法性传统宗教。这样就形成了一个奇特现象，自周初至春秋中叶的思想界，宗教和人文主义合为一体，共同组成了主流的信仰形态。此为宗教人文一体时代。
春秋末叶老子和孔子所建立的哲学体系，标志着人文主义的独立，从此历史便进入了宗教人文独立时代。尽管如此，由于历史渊源和其他方面的原因，作为两种性质不同的意识形态的人文主义和宗教之间仍有千丝万缕的联系。二者相互支持，相互补充，相互影响，相互渗透，并导致你中有我，我中有你。就是说，这种人文主义含有宗教的因素和性质，这种宗教也含有人文主义的因素和性质。在这个意义上，这种宗教（包括上文所说的国教以及道教、佛教）可以称为“人文主义宗教”，这种人文主义（包括儒家和道家）也可称为“宗教人文主义”。
五四新文化运动不但结束了中国的宗教传统，而且结束了中国的人文主义传统，当然也结束了宗教人文独立的时代。自那以来，一直到现在，一种舶来品成了中国意识形态的主流，那就是科学主义。所以，我把近一百年的历史称为科学时代。
照理说，信仰是非理性的、非科学的。宗教可以成为人们的信仰，人文主义也可以成为人们的信仰，唯独科学不具备这种特性。然而，在这个特殊时期的中国，科学代替了信仰，甚至科学变成了信仰。科学主义不但是意识形态的主流，而且成了信仰的主流。不过，科学和信仰毕竟禀性各异，不可同日而语。可以说，这种信仰是虚幻的、苍白的，总有一天会轰然倒塌。时至今日，科学主义的弊端已日益彰显。人们惊呼，中国陷入了信仰危机！中国变成了人文主义的荒漠！一个拥有悠久的宗教传统和人文主义传统的国家，突然失去自我，甚至陷入信仰危机、变成人文主义的荒漠，这怎能不让人们痛心疾首！
再次，今日中国正面临严重的社会危机。
信仰危机导致了极为严重的后果。一方面，信仰是精神的寄托，是心灵的慰藉，是生活的向导。一个人一旦失却信仰，他的精神会变得萎靡，他的心灵会变得空虚，他的生活会变得迷惘。当今社会，物质文明可谓高度发达。但是，人们的生活质量却令人担忧。君不见，大学生自杀的报道时见报端，文体明星吸毒的事例日有所闻，更不用说那个日益膨胀的抑郁症大军了，这似乎已经成了现代社会另一道显眼的风景了。另一方面，信仰危机必然导致见利忘义，物欲横流。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，不正是现代社会的写照吗？其结果是道德败坏，犯罪猖獗，社会混乱。
综之，在当今中国，传统哲学危机导致信仰危机，而信仰危机又导致社会危机。因而，欲挽救社会，必先再塑信仰；欲再塑信仰，必先重建哲学。所以我说建构新的哲学体系是今日中国的当务之急。
建构新的哲学体系，首先需要明确的是，在整个中国哲学尤其儒学的发展链条上，我们正处在什么位置上、我们的任务是什么。对此，学者们已经提出了各种各样的见解。如牟宗三认为，自孔孟荀至董仲舒为第一期，宋明儒学为第二期，现代新儒学为第三期，即“吾人今日遭遇此生死之试验，端视儒学之第三期发扬为如何”（牟宗三：《道德的理想主义》第1－2页，台湾学生书局1985年版。）。儒学第三期发展的使命是“三统并建”：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”（牟宗三：《道德的理想主义·序》。）牟宗三又将这种“三统并建”说归结为“内圣开出新外王”。所谓“内圣”，即传统儒家的心性之学，用牟宗三的话说就是“道德良知”，相当于“道统之肯定”。所谓“新外王”，就是科学和民主，分别相当于“学统之开出”和“政统之继续”。至于“内圣”何以开出“新外王”，牟宗三又创“道德良知自我坎陷”之说，谓道德良知经过自我限制、自我否定，自觉地从德性主体转出知性主体，即从道德良知（内圣）开出科学和民主（新外王）。不过，此说隐晦曲折，甚为牵强，已为不少学者所诟病。
牟宗三之后倡导儒学第三期发展成就最为显著者，莫过于杜维明，所以人们相当然地认为，杜的第三期，就是牟的第三期。这是一个误会，二者的第三期有明显的差异。首先，出发点不同。牟的出发点是“吾人今日遭遇此生死之试验”一语所隐含的儒学的自救和护教。而杜维明则说：“对西方现代文明所提出的挑战作出创造性的回应正是儒学第三期发展的起点。”其次，内容不同。牟以“内圣开出新外王”为基本内容，也就是说来自西方的资源主要是民主和科学。杜认为，除了民主和科学之外，第三期儒学还要回应西方思想三个层面的挑战，第一是超越精神的层次，也就是基督教所代表的文化方向；第二是社会的层次，是社会建构的问题；第三是心理的层次，主要是弗洛伊德古典心理学及继之而起的心理分析学。最后，也是最重要的一点，二者的断代时间不同。牟认为现代新儒学已经属于儒学的第三期发展，而杜所讨论的是“儒学第三期发展的前景”、“儒学第三期发展的可能性”。就是说，第三期至今并没有到来。在他看来，“儒学第三期的发展，大概至少也得100年后才能看出某些比较明显的迹象。”
李泽厚在对牟宗三和杜维明的“三期说”提出了尖锐批评之后提出了“儒学四期”说：“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”他认为，第四期儒学的发展至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代主义吸收营养和资源，其主题将是“人类学历史本体论”。（李泽厚：《说儒学四期》，见《己卯五说》，三联书店2003年版。）
成中英则提出了“儒学发展五阶段论”。首先是儒学发展的原初阶段，从古典儒学到汉代儒学为第二阶段，宋明新儒家为第三阶段，清代为第四阶段，现代新儒家为第五阶段。他指出，第五阶段的发展“必须面对中西方或东西方的两大文化体系进行理解与把握，以切入知识与行为双向的全面整合与逐步融合。”另外，成中英还在其“本体诠释学”的基础上提出了“新新儒学”这个概念。他说：“第五阶段中新新儒学的兴起在面对当代新儒家的盲点与弊执而进行再启蒙并回归原点而再出发。此有两重点：重点之一在掌握自我以掌握宇宙本体，掌握宇宙本体以掌握自我。……重点之二在掌握天人一体的整体以面对现实，以发现问题、分析问题、解决问题。”他认为，新新儒学既要体现中国古典性，又要体现西方现代性。
以上诸说是从不同角度对儒学发展史的分期，各有其理据。但依本文对中国哲学和儒学发展阶段的看法，笔者赞成经杜维明修正后的儒学三期说。也就是说，中国哲学和中国儒学面临着第三期发展，而这个时期尚未开始。概而言之，中国哲学和中国儒学第三期发展的使命和方向应该是：回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明尤其西方哲学，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。这将是一项长期的和艰巨的任务。
新哲学体系的建立，将切实地回答困扰了国人一个半世纪之久的古今中西的问题。自从鸦片战争的炮火无情地打开中国的大门以来，西方文化势如破竹，席卷神州大地，而如何处理中学与西学、传统与现代之间的关系，一直是中国思想界面临的最大难题之一。虽争论的波涛此起彼伏，意见纷呈，但问题依旧，令人茫然。今反观这段历史，不难发现，对这个问题的研究，空谈甚于务实。那虚浮华丽的言辞掩饰不住思想的苍白，那躁动激昂的情绪遮盖不了内心的空虚。如此何以能够切实地解决问题！
路在何方？去想一想宋明时期的大儒吧！他们已经为我们树立了典范，他们已经为我们指明了道路！和我们一样，他们面临着外来文化的严峻挑战；和我们一样，他们面临着传统文化的严重失落；和我们一样，他们面临着中外古今之争。但是，和我们不一样，他们沉潜于佛经，去深入领会那精微的义理；和我们不一样，他们倘徉于先秦原典，去切实感受先儒的精神世界；和我们不一样，他们创造了新的哲学体系。正是在这套新的哲学体系中，他们所面临的那些问题解决了；正是在这套新的哲学体系中，传统文化复兴了；正是在这套哲学体系中，新文化建立起来了。
笔者并非不自知才疏学浅，然天下兴亡，匹夫有责。每思及中国哲学、中国社会、乃至世界局势之现状，未尝不忧心如焚，故敢略陈己说，名之曰新道论，其概要如下。
一、从道体界到性体界
现代新儒学的中心课题是通过重建儒家形上学开出新外王。我以为，这仍然是我们今天进行儒学创新的根本之路。近二十年来，我一直在试图建构一种新的形上学体系，以解决开出新外王的问题。最近，蓦然回首，我突然发现先秦儒学的那套形上学基本框架，不正是我所追求的吗？久违了，先秦儒家形上学！程朱和陆王的形上学分别深受佛学中以华严宗为代表的理本派和以禅宗为代表的心本派的影响，在形式上或许可以说分别是这两个佛教学派的儒学版本，而冯友兰的“真际”、“实际”两个世界与牟宗三的“两层存有论”形上学又深深打上了西方哲学的烙印。反本开新是哲学创新的普遍现象。我们今天要发展儒学，不仅仅要开发宋明理学的思想资源，更重要的是要回到先秦时期儒学的源头。
先秦儒家形上学的完整形态是由《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及孟子“尽心”、“知性”、“知天”所蕴含的三个层面，即天、性、心。再加上现象界，我们可以说先秦儒家哲学有四个层面。据此，我将儒家哲学改造为四个世界，即道体界、性体界、心体界和现象界，其中前三个世界构成形上学。在中国哲学中，作为世界本体和宇宙本根的“道”为老子所首创，它不但是道家最核心的概念，也是儒家和佛教最重要的范畴之一，比“天”更具涵盖性和实质性，所以我以“道”代替传统儒家尤其是先秦儒家的“天”，并试图以此来贯通儒释道三教的形上学。
需要强调的是，我只是采用了先秦哲学的基本框架，至于这个框架的具体内容以及构成范畴，需作新的界定和诠释。
道体是一个无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭的形上世界和本体世界，是一个绝对的“大全”。到目前为止形形色色对形上本体的理解，诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”等等，多为一偏之见，它们所看到的只是道体大全的某个侧面或某种因素。
道体界由三个基本范畴构成，它们是意、理和气。这三个基本范畴分别来自陆王、程朱、张王三派的“心”、“理”和“气”。在这里，我以“意”替代陆王超越的、作为本体的“心”，以与具体的、形下的“心”相区别。
意是生命的存有和意义的存有，与生命心相对应。理是知性的存有，与认识心相对应。意本身是至真至纯，无善无恶的。然理甚驳杂，既有真、善、美之理，又有假、丑、恶之理。它既是至善之本，又是万恶之源。意、理为形式，气为质料。意、理寓于气中，与气不相分离。此气为气之本体，可称为真元之气。
气含有阴阳两种性质。阴阳的消长，导致运动。元气流行，万物化生。当真元之气落实于万物，便成了有限的一偏之气。这种一偏之气，就是万物之性。
二、从性体界到心体界
反过来说，所谓性，就是万物秉自气之本体的一偏之气。秉自气之本体的意和理，自然存在于一偏之气之中。如此，我们可以将性体分为意之性和理之性两类。这也意味着，善恶亦存在于理之性中。不过，从表现形态看，我们也可以像宋明理学家那样将性体分为气质之性和义理之性两大类。性既然为一偏之气，故不管气质之性还是义理之性，皆寓于此一偏之气，而非如朱子所说义理之性寓于气质之性。这两种分类是相互交叉的。就是说，气质之性和义理之性分别都含有意之性和理之性。这等于说善和恶既存在于气质之性之中，又存在于义理之性之中。
万物皆具备气质之性，然只有人类拥有义理之性。万物对气之本体的禀受千差万别。即使同一类中的不同个体，对气之本体的禀受亦千差万别。这就是说，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人。这种差异，不仅表现在性情、才资等方面，也表现在善、恶等方面。基因学的研究，似乎证实了这一点。
性具善恶，确切地说是性具善恶之理，而非谓性本身是善的或恶的。这就像基因本身无所谓善恶，但含有趋向善恶的机理一样。
性是内在的，如果没有心的参与，它就仅仅是一个隐伏之物。所以，性由心显。
三、从心体界到现象界
我曾说过：“心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分，具有情欲、意志等特征，大致相当于英语中heart。一方面，无人心，生命存在的意义不得而知；另一方面，无生命，人心无所附着。正是在这个意义上，梁漱溟说：‘心与生命同义。’（梁漱溟：《人心与人生》第18页，学林出版社1984年版。）因而，生命之心的功能就是对它自身的体验和感悟”；“心的第二个层面可称为认知之心，它是心对事物认识的那一部分，具有理智的特征，大致相当于英语中的brain。当然，其功能是对世界的认识。它所把握的对象是整个客观世界，包括它自身、生命之心和其他客观事物。”（郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第4页。）我之所以用“生命心”替换牟宗三的“道德心”，是因为“道德心”只是我所谓的“生命心”的一个方面或一种因素。人们对生命的意义有各种各样的体验，这表现为形形色色的“心”。由于意之本体是无限的，因而对生命意义的体验是无限的，“心”的表现形态也是无限的。儒家所体现的是“道德心”，而《老子》的“心”为“愚人之心”、《庄子》的“心”为“游心”、“心斋”之“心”，而《坛经》的“心”是“无诸尘劳之心”。所有这些“心”，都可归为“生命心”。
现在我要进一步指出的是，生命心对生命的体验和感悟，本质上是对意之性的开发，其结果，是意之性的呈现。生命心对意之性的这种体悟，是向内的，但又往往由外物引起。认识心既指向内，又指向外。其对世界的认识，意味着理之性的发挥和运用，其结果是理之性的呈现，同时，性的善恶也被释放出来了。
与认识心相比，生命心更具有实质意义，它是主体性的真正承载者。因此，主体性的强弱，取决于生命心的强弱。
不管生命心的觉知，还是认识心的认知，归根结底，是对道体界的体认，它们分别指向意之本体和理之本体。正如个体所禀赋的一偏之气（性）是有限的，心体对道体的体认是虽无穷而有限的。生命的意义就在于意之本体的无穷呈现。
四、现象界之展开
现象界也分为两类，一是自然现象，二是文化现象，而后者其实是心体的外化和落实，或者说是心体的产品。
从来源看，文化现象是心体内向开发和外向开发的结果。在具体的文化现象创造过程中，内向开发和外向开发是相互渗透的。但大致地说，有关生命心的知识，或者说主体性的知识，诸如信仰、道德、宗教、艺术等等主要源自内向开发，可称为内在文化现象；有关客观世界的知识，例如自然科学，主要源自外向开发，可称为外在文化现象；而介于二者之间的社会制度之类，乃是内向和外向开发的混合物。有意思的是，牟宗三所说的“三统”，即道统、学统和政统，大致可以归于上述三类文化现象。这分明是说，在肯定道统的同时，所谓新外王，即民主和科学是可以从上述性体和心体中开出的。当然，质言之，新外王实从理之本体和理之性开出：民主源自理之本体和理之性的善恶特质，科学源自理之本体和理之性的知性特质。
承认性体和心体可以开出新外王，并不意味着我们可以全盘地推行西方民主。人们越来越清楚地认识到，现代西方实行的那种民主政治具有严重的弊病，就像传统中国实行的那种精英政治存在严重弊病一样。其实，这两种政治制度都有其坚实的人性论基础。前者基于人性之善恶，而后者基于个体人性禀赋的千差万别。我以为，二者适成互补之势。将民主制度和精英制度结合起来，取长补短，或许可以建构出一种新的、更加理想的政治体制。
笔者深知，本文提出的“四界论”儒家哲学重建方案，只是一个初步的、粗糙的设想，一定还存在许多问题，诚望海内外方家指教。
（《国际儒学研究》第14辑）
