从孔孟之道看儒家传统的中庸性格
新闻作者：牟钟鉴 新闻时间：2014-03-26 10:50:00 阅读：次
牟钟鉴
先秦儒学的创立，不仅是中国古代文明的一次理论突破，而且由于它前承三代文化，在创造中建构了中国文化的重要基因，规约着中国文化后来的发展方向和特质，遂成为两千余年中的主流学说。儒学的兴起，使中国文化走上一条与欧洲文化、印度文化明显不同的道路，实在是中国文化史上划时代的大事。儒学产生以后，逐渐形成博大深厚的文化体系，向社会生活各领域广泛渗透，对政治、哲学、道德、民俗等，产生了深远的影响。海外一些学者用儒学代表中国传统文化，这当然是不准确的，因为在儒学以外，道家和道教的影响绝对重大，佛教传入以后也成为一支重要的文化力量，此外还有诸子百家以及中国的伊斯兰教、基督教等等。但是说儒学是中国传统文化的正宗和典型代表，是居于首位的学说，恐怕是不过分的。历代除了有一批儒家学者传承儒家道统和学问以外，还有相当多的并无师承的民间儒者，不属于某门某派，亦不见其著书立说，但以儒家仁义之道为人生价值取向，以礼乐之教为社会行为规范，其数量是广大的。即使佛教、道家和道教以及中国伊斯兰教和基督教也都对儒家思想有相当程度的认同。所谓佛教中国化，伊斯兰教中国化，其关键的一步是儒学化。儒学为中国社会立下“人极”，人们虽不能至而心向往之，成为一种道义的普遍趋向。由此之故，儒家的创始人孔子就成为整个中国传统文化的代表人物。
儒家传统由孔子、孟子确立，其主要特点是改良的人文主义，即重人道轻神道而又主张神道设教，重道义轻权势而又主张出仕参政。儒家是理想主义的，它有自己崇高的文化价值理念，即圣贤人格和大同社会，故对现实社会人生持批判态度；但儒家又是现实主义的，它不离人伦日用，讲论生活常道，其说以合情合理为准的，故易于着手实行。这就使得儒学的主流，既避免了宗教神学的虚幻，又未陷于功利主义的平庸；既能与社会改革相一致，又不导致过激行为，这就是儒家传统的中庸性格。
如何认定儒家传统，历来学界是有争议的。在儒学与宗教的关系上，有两种相反的见解:一种认为儒学就是宗教，不过其表现形式与西方宗教有所不同，所以海内外都有人称儒学为儒教，并且真的看作是宗教，或持批判态度(如任继愈)[1]，或持尊崇态度(如韩国成均馆)[2]；另一种认为儒学不是宗教而是人学，它不相信鬼神，其天命论是一种必然论而非宿命论(郭沫若)[3]，孔子的思想是先秦无神论思潮的组成部分(牙含章、王友三)[4]。当然，还有一种观点，认为儒学基本上是一种人文主义，入世精神强烈，但它同时包含着宗教性，即超越的精神和终极的宗教情怀(刘述先)[5]。在儒学与政治的关系上，也有两种对立的看法:一种认为儒家重道轻势，形成“以道自任”的优良传统，对现实政治有强烈的批判意识[6]；另一种认为儒家提倡三纲五常、礼乐名教，维护宗法等级制度，所以成为历代封建统治的思想工具[7]。以上两大问题即儒学如何处理人道与神道的关系，道统与政治的关系，对于儒学价值体系的确立具有根本意义。了解儒家创始人孔子和孟子在这两个问题上的态度，是准确认识儒家传统特质的关键。
重人道而又包容神道
儒学是人学，是伦理型的人文哲学，它以阐述如何做人和如何处理人际关系为中心论题，这大约成为越来越多的学者们的共识。这个传统是在继承和改造夏商周三代文化的过程中建立起来的。孔子说:“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”(《论语·为政》以下凡引《论语》者，只注篇名。)然而三代相传，如何损益，孔子未言。关于三代文化之异同，《礼记·表记》有一段重要论述:“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠禹，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊，其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后贯，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不渐，贼而蔽。”按《表记》此说，似乎周道与夏道接近，皆“事鬼敬神而远之”，而殷道则独独尊神事鬼，并且“先鬼而后礼”，也可以说是事鬼敬神而近之。但《表记》在另一处又将虞夏与殷周对立，谓“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文”，可知夏与周亦有很大不同。目前夏代考古资料不足，其社会面貌尚不很清晰，但殷、周的考古资料已经十分丰富，足以证明《表记》所说殷代尊神先鬼为不虚，周代尊礼近人为切语。由此我们似乎也可以大胆地相信《表记》关于夏代尊命近人的说法。根据已有的资料，参考《表记》的说法，三代文化的同异，大致可以确定以下几点:一、三代文化相传相袭，没有形成断裂，其共同点是“事鬼敬神”，都是宗教文化；二、三代文化又各有特点。“夏道尊命”，“朴而不文”，即是夏人相信天命决定国运，民风则纯朴粗野；殷人尊神事鬼，一切行事皆决于占卜，卜辞的研究已证实这一点；“周人尊礼”，远鬼神而近人，故“郁郁乎文哉”。夏道之远鬼神并非不尊天敬祖，而是不过分崇尚占卜与巫术，且上承有虞之世，纯朴未散，文化上自发的成分居多。周人“尚施”好文，致力于礼乐建设，中国的礼乐文化由此而发达。周人“尊礼”、“近人”与殷人“尊神”、“先鬼”更有差异，这个差异标示着周文化正在冲破殷代的神道文化而生长出人文主义的新文化。而这种有着人文精神的周文化，正是孕育儒家思想的温床。
从总体上来说，周文化也是一种以尊天敬祖为核心、神权与政权族权相结合的宗教文化，不过它与发达的宗法等级制度相结合，礼制更加完备。周公旦制礼作乐，形成一套规范化的郊社、宗庙制度。可是周公不满足于制度建设.他有远见卓识，在总结殷朝灭亡教训的基础上，看到一个政权的长治久安不能仅凭君权为天授祖与，还要“以德辅天”，强调“天命靡常”，“聿修厥德，永言配命”[8]，“不敬厥德，乃早坠厥命”[9]，而德的主要内涵是谨言慎行、敬天保民。殷代君王可以借用天命任意发号施令，强调君命即天命。周代君王则必须体察民意，因为民意也体现天意，故说“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”[10]。这就是周人“近人”、“远鬼神”的含义。这是三代文化的一个重大变化，这一变化虽然没有改变神道高于人道的总体格局，却明显增强了人道的分量，提高了民众的地位，这即是中国人文主义的滥觞。
春秋时期礼崩乐坏，统一的宗教文化破碎。随着神权和君权的动摇，人文主义的思潮逐渐高涨，表现之一便是疏远和怀疑鬼神，更加重视人道和民众。《左传》桓公六年季梁说:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左传》庄公三十二年史嚣说:“国将兴听于民，将亡听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”僖公五年宫之奇说:“鬼神非人实亲，惟德是依。”昭公十八年子产云:“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。”季梁、史嚣、宫之奇、子产等人都是当时的名臣，他们有摆脱传统宗教神学的思想倾向，说明人文主义成为潮流。这股潮流的特点是二元性，即重人轻神而又不反对神，或者说是欲以人化神，在旧瓶里装新酒，以渐进的方式改良传统宗教。这项工作到了孔子手里，终于达到一个新的飞跃，人道明显高于神道，神道附属于人道。一个新的儒家的人文主义传统产生了，这个传统在很大程度上决定了中国人思想信仰的历史特点和方向。
孔子主张“敬鬼神而远之”(《雍也》)，这正是发扬周代的传统。但孔子敬的程度更差了，远的距离更大了，以至于达到不事鬼神，不问死后的程度。“子不语怪力乱神”(《述而》)，“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”(《先进》)，孔子回避了“彼岸”的问题，而“彼岸”性正是一切宗教的本质特征。孔子仍然相信和敬畏天命，但是他把天命哲理化了，而且限制其作用范围，只在死生、富贵贫贱和事业的最终成败上由命不由人，而把进德、论学、行义、为国的人生大事交给了生命的主体—人，让每个人充分发挥个体的能动性。孔子认为，做君子还是当小人，为政以德还是为政以刑，当事者自己完全能够控制，所以说:“我欲仁斯仁至矣”(《述而》)，“为仁由己，而由人乎哉”(《颜渊》)。仁学即人学，它是孔子儒学的核心，基基本精神是“爱人”，一面是“忠”，己欲立而立人；一面是“恕”，己所不欲勿施于人，即所谓忠恕之道。孔子的仁学与神道无涉，其根基在社会人间的真实情感。在家族社会里，最切近的人伦情感便是家庭亲情，故“孝弟也者其为仁之本与”（《学而》）。由此向外推广，按每个人的社会角色体现“爱人”的精神，如父慈子孝、兄友弟恭、君礼巨忠等等，最后达到整个社会“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)的理想境地。虽说立志为仁，便可求仁得仁，但具体过程并不容易，要学习、实践、切磋琢磨，并且终身不懈，才能使人性不断臻于完美，故“任重而道远”(《泰伯》)。不过这整个成仁的过程无须求助于鬼神，都要靠自身的努力。成仁的目标也不是成为什么“超人”，而是做一个道德高尚、人格完美的君子，并以这种理想的人格参与改良社会的事业，使人间变得美好。可见孔子的仁学基本上摆脱了传统宗教的约束，显现出人间即此岸的伦理哲学的精神风貌。后来佛教徒称孔学为“世教”，即入世的教化之道，准确地道出了孔学的人间性格。
但是孔子又不否定天命鬼神，他仍然畏天命，敬鬼神，重祭祀。在某些学者看来，这是孔子拖泥带水、人学思想不彻底的表现，其实这正是孔子高明、成熟和宽博的地方。天命论是传统天神崇拜的一部分，而天神崇拜又源于古人对自然与社会盲目力量的敬畏和对根源性力量的关心。春秋时期社会的变动使孔子看到，有主宰能力的有意志的天神是不存在的，“君权天授”的神话是靠不住的，但他仍然深深感到，宇宙间存在着人力到达不了的地方，高远广大的天是万物和人类的母亲，人应当对这种生育万物和人类而又超出人类的伟大力量表示敬畏和效法，这正是大思想家的超越意识的体现。孔子赞美天的伟大:“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)，“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?’’(《阳货》)天是崇高的，它不言而能顺行四季、生养百物，这里的“天”是指宇宙自身的生生不息的创造力，同时它又是人间真善美的源泉，故应为人间所效法。这样的“天”既摆脱了传统天神的人格性，又不降落为自然物，其实在性和超越性兼而有之，依然是一种信仰对象，这就是把宗教的“天”变为哲理的“天”。孔子又说:“五十而知天命”(《为政》)，是指人到了这样的年纪，积大半生之经历，应知道自己生命能量的限度，可能做什么和不可能做什么。此处的天命绝不指天神的意志，否则不必要非等到50岁才可以了解。它就是指命运，与人力相对，在人力作用限度之外；当人们意识到自身力量有穷尽的时候，同时就会感知命运的存在，不得不起敬畏之心。总之，孔子对传统天命论的改造和新解，说明孔子不仅关心现实人生，而且关心高于现实人生的力量，不过不是以宗教家的方式而是以哲学家的方式，在哲学家的方式之中保留了宗教超越性的品格。
孔子对鬼神祭祀的态度可用三个词汇来表述:淡漠、宽容、改良。淡漠己如前所述。宽容的表现就是不亵读神灵，尊重社会上的传统祭祀活动。如赞美大禹“致孝乎鬼神”(《泰伯》)；对父母，“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”(《为政》)；“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”(《八佾》)；“乡人傩，朝服而立于阼阶”(《乡党》)，对待这些祭礼活动，贯串一个“敬”字。改良的表现就是以人道解释神道，纳神道入人道，用神道设立教化。孔子回答子路时说“未能事人焉能事鬼”，“未知生焉知死”，不仅仅说明孔子重人轻鬼，重生轻死，还要看出孔子更深一层的含义，即鬼事是人事的一部分，死道是生道的继续，知事人即懂得事鬼，知生即可以知死。换句话说，要像对待生时那样对待亡灵，感情是一贯的，所以孝道不仅要在父母生时敬养，还要在父母死后丧祭，祭祀时如同父母在眼前一样，没有这样的感情便不是孝子；对于个人的生死，为行仁而生，为成仁而死，求仁得仁便是死得其所，所以一个人懂得了生的意义，便会从容对待死，死后如何是不必要去关心的。孔子在祭礼问题上所关注的并不是祭祀对象是否真的能显灵并给予祭祀者以帮助，而是祭祀者如何做才能真正使自己的情感得到安慰。宰我要把为父母守孝三年改为一年，孔子批评他“不仁”，并非因为一年之守有损于父母亡灵，而是说这样做不能使孝子安心，因为“子生三年，然后免于父母之怀”(《阳货》)，所以要守孝三年以回报父母之爱，这是“未能事人，焉能事鬼”的一个例证。孔子的说法不是宗教式的而是人伦式的。曾子说:“慎终追远，民德归厚矣”(《学而》)，“慎终”是认真操办父母的丧事，“追远”是按时祭祀远代的先祖，这两件事做好了，民间的风气自然会走向淳厚。这个思想与上述孔子的思想是一致的，认为宗教祭祀的真正意义，不在于祈祷鬼神，降福人间，而在于纯正人心，教化生者，因为宗教祭祀本质上是一种感恩报本的行为，也是一种社会教育行为，祭祀过程可以申明祖训，团结宗亲，加强孝道，民间道德风尚借此得以维持。可知孔子及其弟子看重祭祀的教育功能，这就是神道设教的思想，他们仍然重视宗教祭祀，但在解释上与传统宗教不同了，把神道意义人道化了。这样做的结果，看起来违背了宗教的超世性，实际上更接近了宗教的根源和本质，宗教本来就是人道的一部分，它以超世的方式满足人间精神生活的需要，所以归根到底，宗教是人类文化的产物，真正信教者反而看不清这一点。
孟子创造性地发展了孔子的仁学，使儒学获得一个波澜壮阔的气象。孟子之于孔子，好比庄子之于老子，无孟子则孔子之学不显，无庄子则老子之道不扬。孔孟共建儒家传统，老庄共立道家风范。孟子以其性善说奠定了仁学的理论基础，明言“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，表现出对人类自救有强烈的信心。孟子对儒家人学的最大贡献是以其自身的言行，铸造出士君子的独立人格和刚健气象，以道自任，以义自高，笑傲诸侯，把人的尊严提高了，把“无恒产而有恒心”的士君子文化群体的社会地位提高了。儒学到了孟子手上，表现出更鲜明的人文主义精神，宗教色彩进一步被淡化。孟子基本不言鬼神，极少谈到祭祀，他把真善美根置于人的良知良能，由此而建立其仁义学说，他似乎不要任何宗教的凭借了。然而孟子细心地保持了对“天”的信仰，赋予它以人道的新义，仍然没有超出孔子改良宗教的思路。天对于孟子首先是一种超越性根源性的存在，如言“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)又言“天将降大任于斯人也”(《孟子·告子下》)，这里的“天”初看似是主宰之天，细究则是时运之天，并不具有明显的意志性。其次，孟子将一般人认为的天命或天意，解释成民意和道义，只给天保留了神圣的地位，也就是使民意和道义通过天的传统信仰的力量而崇高化。孟子与万章讨论舜之有天下是何者所授?孟子认为不是尧以天下与舜，而是“天与之”，看起来还是“君权天授”的老观念，但孟子又解释道:“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)。那么以行与事示之又如何?孟子说:“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治。百姓安之，是民受之也。”(同上)他引《泰誓》曰:“天视自我民视，天听自我民听”，认为百姓的看法就是天的看法，百姓的选择就是天的选择，所谓“百神享之”也要通过“百姓安之”来检验，归根到底还是民意起决定作用。这就是偷梁换柱的做法，不觉之中，天的内涵就由神主位变为人主位了。复次，孟子又将人性的复归与知天事天的信仰行为挂连起来，这是孟子超出孔子的地方，这一超出开启了儒学内超越的发展方向。本来“四端”说已经为仁学立下了根基，但孟子认为人性之善还有其根源，这终极的源泉便是天，所以他说:“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这里的“天”不是纯自然之天，因为自然之天虽能生人而不能赋予人以德性；它也不是主宰之天，因为它不能赏善罚恶。它是道义之天，即有生物生人之力又有成物成人之德的天地大道，它是自然之天的道义化。《中庸》说:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这是顺着宇宙发生过程而说的。孟子上述的话是逆着宇宙发生过程而说的，人要回归天道，只能逆向修养。这两句话加在一起，便是儒家天人之学的整体。《周易·说卦》云:“穷理尽性以至于命”亦是逆向讲人性如何与天命相契合，与孟子之说有异曲同工之妙，后儒奉为旨要。总之，经过孔子孟子的诠解，“天”的概念由天神转向天道，兼有终极存在和最高价值的双重性质，为后期儒学的天人论奠定了理论基础。
孔孟所确立的以人道容纳和改铸神道的传统，经过《易传》、《荀子》和《礼记》，进一步系统化、理论化、稳定化，形成带有浓烈人文特色的儒家宗教观和宗教礼学，其要点是神道设教、祭为礼俗、报本返始、事死如生、祭为教本，其主流派始终走着不偏于宗教神学又不偏于无神论的中庸之道。荀子与王充要铲除儒学的宗教性和超越意识，未能被多数儒者认同；董仲舒要建立儒家神学，康有为要创立孔教，也未能成其大功。这大约都与儒学的中庸本性有关。而当佛教传入，道教兴起以后，儒学本着中庸的路线，在高扬人文精神，保持儒学本色的前提下，又融会佛、道，促其合流。受儒学薰陶的知识人士，在佛、道内部把佛、道神学哲理化，因而有禅宗和全真道那样的不拜偶像、不求彼岸、唯以悟道为解脱的宗教教派出现。对于以尊天敬祖为主要信仰的政教族教合一的传统宗教，儒家的基本态度是不热衷、不反对，参与修礼，强调教化。对于民间信仰和宗教风俗，儒家的态度是尊重习俗，反对淫祀，普及儒家道德。作为主流文化的儒学，有如此强烈的人文精神，又有如此宽容的性格，所以使得中国在两千余年里，哲学发达，宗教也发达，儒家与道家哲学同多种本土的及外来的宗教并行不悖，和平共存，又互渗互补，士人多归心哲学，民众多崇尚宗教，信仰呈现多元化而又以儒道互补为主体的局面。
重理想又能面对现实
儒家有自己的社会政治理想，这个理想称之为“道”。有道之君修德爱民，有道之世国泰民安。这个标准是很高的，但必须作为一种目标和原则加以坚持，用来批判现实的政治，规约和引导现实社会，使它朝这个方向发展。孔子重道，把闻道、志道、适道、守道、弘道、行道作为自己奋斗的目标，故云:“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)，“志于道”(《述而》)，“守死善道”(《泰伯》)，“人能弘道”(《卫灵公》)，“行义以达其道”(《季氏》)。在孔子心目中，道就是尧舜之道，其君为有道之君，其世为有道之世。主政者必须是圣王，既要有仁德，又要能治国安邦，这样的圣王只有尧舜勉强可以相称。当子贡问“博施于民而能济众”者可否谓仁时，孔子回答说:“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《雍也》)可知孔子的圣王标准是极高的，需要在人生修养和社会事业两个方面都达到完美。人生修养可以自己努力，而社会事业则必须客观条件具备，如要掌握治理天下的最高权力，而这是可遇不可求的事，所以历来圣王难得。尧舜虽为有德之君，但尧时洪水滔天而未能治，舜时四凶放逐而未能化，都还不是尽善尽美、只能说比较接近于圣人，后世连这样的准圣人也没有了。有道之世的社会状态如何呢?孔子说:“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《季氏》)，可见孔子的理想社会是一个中央集权的统一的国家，当然这样的天子应有仁德。关于理想社会，孔子还讲过这样一些话:“礼之用和为贵，先王之道斯为美”(《学而》)，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)。概括起来说，有道之世应是圣王在位，德礼治国，国家统一，上下和谐，百姓安宁的世界。孔子认为当时是“天下无道”的社会，他出来评议政治，周游列国，不是要谋取个人的利禄。而是要宣讲和推行尧舜之道，而当时各诸侯国之君王大都非贤明之君，所以谈得拢的时候少，谈不拢的时候多，受任用的时候少，不得志的时候多，于是他到处漂泊，不能在政治上有大作为。他不是没有机会做大官，而是不合乎道的官不愿去做。他当然要为君王做事，但事君有两个条件:一是“以道事君，不能则止”(《先进》)；二是“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《八佾》)道义比权力地位重要，君王要礼贤下士。可知孔子之事君，本质上是行道，不是作君主专制的驯服工具。孔子说:“君子义以为上”(《阳货》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》)，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《子罕》)。此处所谓的“义”、“仁”、“志”，皆是道的内涵。对于弘道的人来说，不仅不义之富贵不能取，就是遇到了生命的威胁，也不能苟且偷生，宁可以身殉道。由此确立了儒家重道轻势、重义轻利的传统，而且儒者以弘道自任，当仁不让，自觉地担负起以道救治天下的使命，形成一股强大的道义力量。为了守道，不能不特立独行，“道不同不相为谋”(《卫灵公》)；为了守道，不能屈从于权势，只好“用之则行，舍之则藏” (《述而》)，“隐居以求其志”(《季氏》)，以道决定自己的进退出处，为了守道，不论在位还是在野始终保持对现实政治的批评的权利。
孟子更进一步，他把捍卫道统的士人的地位提得更高，把政治权势看得更轻，表现出一种刚健勇猛的大丈夫气概。中国的帝制社会，君权至上，视天下为一姓所有，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。但君权仍要受两大力量的制约:一是头上三尺有神明，虽说君王可以利用神权，但是天神祖灵对于君王仍有威慑作用，而忠臣良吏也常常借用神灵规劝君王，故董仲舒申明《春秋》大义为:“屈民而伸君，屈君而伸天”。二是君权旁边有道统，以有良知的知识分子为代表，或为帝王师，或为帝王友，或为帝王臣，或为在野贤达，他们固守道义，评议时政，给君权以应有的限制。儒学既是君权的维护者，又是君权走向绝对专制和肆无忌惮的抑制力量。孟子的贡献在于唤醒士阶层的独立意识，自觉认识到自身的崇高责任、特殊作用和应有的尊严。第一，他指出士阶层可以超出本身物质利益的局限而守恒常之道，即是“无恒产而有恒心者，唯士为能”(《孟子·梁惠王上》)，现代西方有所谓“知识分子是社会的良心”之说，其义可以相通。知识分子拥有知识，进行脑力劳动，制造精神产品，他们能够超脱谋生的需要而思考群体的长远发展问题，探索真善美之所在。这样的知识分子乃是人文知识分子。若不然而只有专业特长，则为技能之士，不是有道之士。第二，他指出高级的士，不仅可以为帝王臣、帝王友，而且可以为帝王师，这是孔子所未能达到的。天下有达尊三:爵一，齿一，德一，朝廷有爵而贤者有德，各有所长，而为国必尊贤，故君王要礼贤下士。孟子说:“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之”(《孟子·公孙丑下》)，又说:“天子不召师”，“以位. 则子，君也；我，臣也，何敢与君为友也?以德，则子事我者也，奚可以与我友?”(《孟子·万章下》)“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心上》)。道是高于势的，为道之士应该有崇高的身份。第三，在君臣关系上，不仅要求臣贤，还要求君明；君如不君，则臣可以不臣，这又是孔子所不敢突破的。孔子一生事君尽礼，他为君王者讳，明知鲁昭公违礼而曰知礼，奉行着“臣不言君亲之恶”的古训，那么君虽不君，而臣不可以不臣。孟子则不然，他认为臣对君的态度全视君对臣的态度而定，故云:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)君如有过不听谏，贵戚之卿就可以易其位。君如暴虐似桀纣，则可以伐而诛之，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。这是何等的气魄。第四，在君民关系上，大胆提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，突出民为邦本的主张，降低君的权势。这样，孟子不仅高扬了道义，而且高扬了民众的力量。在孟子心里，天意、民意和道义三者是一致的，而与君意往往不一致，三者都是为了制约君权，不使君权过于膨胀。
为什么孔子和孟子要在政统之外，建立一个道统，使两者形成张力呢?因为道统是理想主义的又是理性主义的，它代表着一种健康的原则和方向，是思想家冷静思考、深谋远虑的成果，社会需要它的指引才能形成有序稳定的局面，才能向前发展。而执政者不能不首先着眼于利害的计较，不能不应付现实的问题，倘若没有一种纲领和原则，最容易为利益所驱动，出现短期和自私行为，出现非理性举措，给社会造成危害。所以道义的力量是重要的，政治批判意识应加强。
但是孔子和孟子决不仅仅是政治的批判者，他们同时还是政治的参预者，他们随时准备与现实的政治相妥协相、沟通，以便改良它。他们并不幻想太平盛世会自然到来，理想的目标只能从“我”做起，从现实做起。这就是孔孟性格的另一侧面:现实主义态度。这也正是孔孟儒家和道家隐逸派不同的地方，后者不满现实社会，便采取避世隐遁的生活方式。孔子也说过“无道则隐”(《泰伯》)的话，孟子也说过“穷则独善其身”(《孟子·尽心上》)的话，但那是不得已的暂时选择，并不是他们的志向，他们的本心是积极参预政治的改良和社会事业的建设，而且在态度上是灵活的实事求是的。
当隐者劝告孔子师徒治世无望不如避世的时候，孔子说过一句表明心迹的话，曰:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与?天下有道，丘不与易也。”(《微子》)他的学生子路也说过一句意味深长的话，曰:“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(同上)这就是儒家对待社会政治的基本态度:既然天下并不清明，正须我辈参与改良，决不能袖手旁观；事业成功与否，那就要尽人事而后听天命了。至于以何种方式参与社会政治，不必有固定的模式，故云:“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《里仁》)，只要合于义，行动方式是不拘一格的。孔子主张改良政治走渐进主义路线，态度相当温和。齐景公问政于孔子，孔子对曰:“君君、臣臣、父父、子子”(《颜渊》)，孔子并没有提出过分的要求，他只是希望在现有家族政治框架之内，各种人要守其伦常，把自己的责任担当起来。鲁定公问一言是否可以兴邦或丧邦，孔子不说不可能，而是顺着鲁定公的话，巧妙地把兴邦之言解成“为君难”，把丧邦之言解成“唯其言而莫予违”(《子路》)，劝告鲁君不要专制独裁，这是煞费苦心的。孔子说:“侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”(《季氏》)说明进言要善于选择时机，不可鲁莽，亦不可延迟。孔子又说:“邦有道危言危行，邦无道危行言孙。”(《宪问》)政治清明，可直道而行；政治黑暗，行为要正直，而说话却要谨慎随和，可知处世之不易。有人认为上述言论说明孔子政治上的保守和软弱，岂不知这正是孔子为使理想和现实相衔接而采取的权变之道，是一种政治艺术，其要诀在掌握恰当的分寸。孔子看到，政治不是单凭豪气和勇敢就能做好的，所以要讲究方法懂得智谋，故云:“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也。”(《述而》)这是孔子高于单纯的理想主义者的地方。孔子并不清高傲世，他待价而沽，随时准备出来做官行道，只要有机会，便欲一试，故公山弗扰召孔子，“子欲往”，“佛胖召，子欲往”(《阳货》)。为了游说卫灵公，孔子去见名声不好的南子，惹得子路不高兴。这些地方都可以见到孔子处世的变通态度，为了做点实事，有时不能不委屈自己，与各种人物打交道，不必太拘泥，这就是“无可无不可”的态度。懂得中庸之德，可与适道又可与权的人实在太少了，所以孔子感慨地说:“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也”(《子路》)，不得已只能求其次。理想与现实如何在生活中统一是极困难的事，太偏于理想则不能实行，太偏于现实则随波逐流，一定要两者兼顾，找到恰当的结合点，这就需要人们高度的责任心和智慧。
孟子一生都在寻求与现实政治的连接点，争取在现有政治体制之内，推进社会改革事业，这是孟子性格的又一侧面。孟子游说梁惠王，并不进行生硬的批评，而是委婉劝导，王乐沼池，而讲“与民偕乐”，王好战则以战为喻讲述仁政的道理。与齐宣王谈保民而王的大题目，却从以羊易牛的小事情上说起，谓为仁术，可以推而广之。齐宣王明示自己好勇、好货、好乐、好色，孟子不谴其非，只是要求齐宣王把自己的爱好加以扩充，把小勇变为大勇，把好货变成富民，把好乐变为乐民，把好色变为安民，由近及远，从小道理引出大道理，可以说是苦口婆心，不厌其烦。孟子去齐，三宿而后出昼，尹士批评孟子太“濡滞”，讥其留恋做官。孟子有一个严正的回答:“千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉?予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之，王如改诸，则必反予”，“予岂若是小丈夫然哉?谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉?”(《孟子·公孙丑下》)我每读至此，便怦然心动，感到贤者用心之苦，做道家不易，做儒家更难。见世道污浊而毅然离去者非至难也，入世而不同流合污又有所作为者乃至难也。孟子有傲骨而无傲气，这是十分令人敬佩的。孟子评论前代圣贤:“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”，孔子能够做到“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”(《孟子·万意下》)，他比其他圣贤高明之处在于不偏执，能够根据不同情况把仁道的原则性和灵活性统一起来，这就是“时中”的精神。
政治上的中庸之道，就是在保守与革命之间实行改良。儒家并不反对必要时的革命，但更热心于改良。这条路有时走得通，有时走不通。孔子孟子要走改良的路，当时走不通，被人目为“迂远而阔于事情”。可是历史上革命的时候少，改良的时候多，社会突变的时候少，渐进的时候多，而且革命和突变要靠改良和渐进的积累，所以由孔子孟子创立的儒家政治改良主义传统，后来还是相当深入人心并且在实际生活中发生重要作用。偏离这一传统的情况也时有发生，或避世而入于道家，或媚君而成为佞臣，都为正统儒家所不取。
儒家传统要在人道与神道之间，道统与政统之间，取得一种平衡，具有进取、稳健和宽厚的品格。它在历史上起过推动社会和稳定社会的巨大作用。民国以来，中国社会进入急剧革命的时代，儒家传统既被保守势力所歪曲，又被革命力量所抛弃，丧失了它的重要社会地位和普遍影响。当中国社会由激烈的革命运动时期转向全面的改革和建设的时期以后，儒家的中庸品格会再度受到重视，改良主义的思潮会得到发展，也许将不再受左右夹击之苦，中国人由此也能变得成熟起来。
注释:
[1] 任继愈《儒家与儒教》，载《中国哲学》第三辑，三联书店，1980年出版。任氏认为，儒学经过董仲舒和朱熹的两次改造，变成儒教。
[2] 成均馆主持一年两次祭孔。在韩国，儒教作为宗教团体登记注册。
[3] 见郭沫若:《十批判书·孔墨的批判》，人民出版社，1954年出版。
[4] 见牙含章、王友三主编:《中国无神论史》第81-82页，中国社会科学出版社，1992版。
[5] 见刘述先主编:《当代儒学论集:传统与创新》中刘文:《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》。中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995年出版。
[6] 见余英时:《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年出版。
[7] 五四以来进步学者多持此种看法。近期的文章可看陈漱渝:《如此“儒学热”能解决现实问题吗?》，载《哲学研究》1995年第5期。
[8] 《诗·大雅·文王之什》。
[9] 《尚书·召诰》。
[10] 《尚书·泰誓》。
[11] 董仲舒:《春秋繁露·玉杯》。
[12] 《史记·孟子荀卿列传》。
（《中华文化论坛》1997年第3期）
