从宗教学看壮族布洛陀信仰
新闻作者：牟钟鉴 新闻时间：2014-03-26 10:51:52 阅读：次
牟钟鉴
布洛陀信仰是壮族的民族传统信仰，它源远流长，内涵丰富，从过去到现在，对当地民族的社会生活和民俗文化有着极为广泛深刻的影响，是南方诸少数民族信仰中比较典型的一种具有巫教性质的宗教文化。长期以来，由于中国处在社会批判运动连续不断的激荡之中，布洛陀信仰被作为世俗迷信，不断受到冲击，表而上似乎沉寂了。学术界对它的研究也比较清冷。学者在很长一段时间内主要从事于布洛陀故事的收集整理工作，研究文章大都是从神话文学着眼的。改革开放以来，情况有了根本的变化。随着国家和社会对民族文化遗产的重视，随着人们对中华民族文化多元一体格局认识的提高和宽容精神的增强，随着“宗教鸦片论”的淡化和“宗教文化论”的流布，布洛陀文化活动和研究工作都有新的起色。九十年代初张声震先生主持的《布洛陀经诗译注》正式出版。接着壮学研究全面开展。二〇〇四年，《壮学丛书》首批重点项目:《壮族麽经布洛陀影印译注》和《壮泰民族传统文化比较研究》问世。这是壮族学者集体劳作和国际合作的结晶，它为学界提供了研究布洛陀文化的资料和史实的基础，也吸引了人文学科诸多学者的目光，扩大了研究的队伍。新世纪以来，以广西田阳敢壮山为中心的民间祭祀布洛陀和相关的文化活动也逐年发展，规模不断扩大。民间认为农历二月初八是布洛陀的忌日，从初七到初九是敢壮山祭祀布洛陀和歌圩活动的日子。二〇〇三年前来参加庆节活动的群众约十二万人，二〇〇四年就增加到二十多万人。由此可见，布洛陀信仰有深厚根基，在合适的气候下会复苏重生，它不仅成为全社会甚至国外学界关注的研究对象，而且，正在重新成为壮族民众的精神信仰和文化生活方式。这种现象很值得研究。
我们是否可以这样说，布洛陀信仰的研究，已经走出了民间神话文学的单一领域，开始进入民俗学、语言文字学、民族学、社会学、哲学和宗教学等多种人文学科领域，形成一个相当广阔的学术空间，它的发展前景是很可观的。
一、关于布洛陀信仰的宗教性质问题
宗教学界关于宗教的分类，有多种说法。其中比较常见的，一种是从发生学的角度，将宗教分为原生型(原生性)和创生型(创生性)两大类，前者是自发产生的，后者是宗教家创建的；一种是从进化论的角度，将宗教分为氏族一一部落宗教、民族一一国家宗教和世界宗教；一种是从社会学的角度，将宗教分为民间的巫教和制度化的宗教。此外，还有原始宗教与人为宗教，多神教和一神教，自然宗教、伦理宗教与普世宗教，自然宗教、神学宗教、道德宗教，传统宗教与新兴宗教等许多分法。标准不同，分类也不同，都具有相对的合理性。我参照上述的分类法，综合而用之，将布洛陀信仰定性为原生型巫教。它是自发形成的，其源头当为氏族社会，因此有许多原始宗教的特点。但它又带有很多跨时代的特征，并深受中华民族主流信仰儒、佛、道的影响，超越了原始宗教的阶段。然而它又没有形成独立的教团和完备的制度，仍然保持着它的民族性、民间性和地方性。布洛陀信仰类似于北方的萨满教、西南的东巴教、本主教、苯教等，都属于历史延续下来的巫教形态。巫教的属性，一是群体自发性，二是民族民间性，三是巫师操作性，四是功能实用性。“巫教”的提法不带有贬义，它是中性的，由于它与巫术、巫师相联系，故用以称谓。巫教有原始巫教，也有后期巫教，故不等于原始宗教。
有的学者把布洛陀信仰称为民族民间宗教，我认为也是可以的，但最好是称之为原生型民族民间宗教，以便与汉族在明清时期大量兴起的各种民间宗教相区别，后者是较晚出现的创生型宗教，组织制度也比较严密，常常成为社会不稳定的因素，这些都与布洛陀信仰不同。
布洛陀信仰是壮族在远古的年代，民族文化成长过程中集体创生的，又经历了漫长的古代社会、中世纪社会和近现代社会，与汉族和其他民族的文化不断互动交渗，因此它具有过渡性、兼融性和跨文化的属性。
首先，布洛陀信仰具有原始宗教信仰的古老特征。原始宗教有五大崇拜:自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。《布洛陀经诗》表现出“万物有灵”和“灵魂不死”的观念，认为在自然事物和现象背后都有神灵掌控，例如有日神、月神、雷神、水神、火神、山神、树神、土地神、谷神、花神等，谷米、水牛、黄牛、马、鸡鸭、鱼等动植物皆有灵魂，故可以招赎。还相信人死为鬼，有善鬼恶鬼及各色野鬼。布洛陀信仰中也有图腾崇拜，我以为主要是蛟龙和虎。壮族称水神为“图额”，即蛟龙，它是水界的主神。壮族经济是稻作农耕经济，所形成的文化是“那”(水田)文化，故崇拜水神蛟龙。《布洛陀经诗》里反复出现创造和安排天地人间秩序的“三王”和“四王”，据《序歌》(一)注释，三王是指雷王、布洛陀和蛟龙，四王是三王加上森林之王老虎。壮族的传说，布洛陀的兄弟，“老大是雷王，老二是蛟龙，老三是老虎”[1]这里雷王为人神，布洛陀为始祖神；而蛟龙和老虎便是图腾神，既是动物的形象，又具有创生性和族群保护功能。至于生殖祟拜则主要表现为对姆六甲女神的敬祭。《布洛陀经诗》谈到造人的时候，固然把首功归于布洛陀，却又有“四脚王”、“四脸王”前来帮忙，但强调是“姆六甲”(又译作“么碌甲”、“米囊”、“姆渌甲”、“米洛甲”、“母勒甲”)配合布洛陀完成造人工程的。如《造人歌》所云:“遍地有人住，根在布洛陀，源是姆六甲。”[2]《姆六甲》神话说，天、地、海初成之时，大地沉寂，后来长出草，草长出一朵花，花中生出姆六甲女神，她从腋下生出孩子，她的生殖器很大，象个大岩洞，风雨来，各种动物都躲进去[3]。敢壮山上有姆娘岩，是很大的岩洞，是女性生殖器的象征。
壮族中还流行着姆六甲用尿和泥土造人之说[4]。有时候布洛陀与姆六甲一起出现。有一则神话说:“布洛陀的阴茎变成了巨大的赶山鞭，万物都纷纷逃避，正好姆洛甲蹲在前面，她的阴部变成大山，阴道变成山洞，万物都往里而躲，姆洛甲然后又把它们一一生出来。”[5]敢壮山的布洛陀洞，有一大而长的钟乳石，象征着布洛陀的生殖器，它和姆娘岩洞一起象征着男女两性的生殖能力。
至于祖先崇拜，它是在鬼魂观念的基础上，由生殖崇拜的传种接代意识，加上图腾崇拜的氏族寻根意识和血缘家族观念，而逐步发展起来的。先有女始祖崇拜，后有男始祖崇拜。而布洛陀和姆六甲，便是壮族的始祖，他们生出的子女，繁衍成壮族。传说布洛陀和姆六甲结成夫妻以后，生下了六男六女，他们彼此婚配，繁衍出人类。布洛陀在壮族人民心中的位置，相当于黄帝在整个中华民族心中的位置，即具有人文始祖的原生性和神圣性，他既是血缘上的远祖，又是一位文化英雄。如同传说中黄帝是舟车、弓矢、屋宇、衣裳等许多文明器物的创发者一样，布洛陀也被壮族认为是山屋、水车、谷仓、鱼网、用火、农具乃至人间伦理道德等文明成果的初创者，因此应当受到尊敬和膜拜。这种男性文化英雄祖先不同于后世凭至高权力凌驾于社会之上的皇帝、君王，他是以自己的超凡的智慧能力、善德和贡献而受到后世子孙敬仰的，因此关于他的传说，当起源于父系氏族社。
其次，布洛陀信仰兼有等级和阶级社会的跨时代特征。如布洛陀除了作为始祖神以外，还兼有自然神和至上神的综合属性。布洛陀神话中，把宇宙分为三界:天上由雷公管理，地上由布洛陀管理，地下由水神管理。这里的天、地、水三神都是自然神灵，布洛陀作为地神具有自然崇拜的色彩，并不是至上的。但《布洛陀经诗》里说，布洛陀既是创世神，又是主宰神，可以决定人间的命运，这时候他已经升到了天界，并具有了至高无上的权威。他不仅创造了天地、万物、人类及人间的文明生活，而且能够“造出土司管江山，造出皇帝管国家”[6]，这就是“君权天授”的观念，显然是国家出现以后产生的观念。恩格斯说:“没有统一的君主就决不会出现统一的神”[7]，这是千真万确的。《布洛陀经诗》里还说，布洛陀还能管人们的命运和吉凶祸福，只要祈祷和敬清布洛陀，他便会替人们消灾得福，故说:“请布洛陀来祈祷，请布洛陀来消灾；哪家不生男育女，请布洛陀来就儿女满堂；哪家贫苦缺钱财，请布洛陀来就财源滚滚；哪家多灾祸病痛，请布洛陀来就病除灾消，”[8]可知布洛陀兼有了生育神、财神和医药神的多种职能，法力实在大得很。麽经抄本经文还说:“千个鬼神是祖公安排，万个鬼神是祖公创造。”[9]可以说布洛陀也是鬼神的主宰。
复次，布洛陀信仰还兼有跨文化的特征，也就是说，它接收了与壮族交往密切的其它民族文化的影响，在保持其民族性地域性的同时也增添了多样性和混杂性。例如，布洛陀不是唯一的创世神和高位神，《布洛陀经诗》里还提到“太上老君造了天地，太上老君安置阴阳”[10]，还说到“天仙”、“仙人”，这显然是借用了道教的神灵。此外，民间有着麽公兼道公的现象，大型的超度亡灵的仪式，往往都由布麽和道公联合操办。[11]《布洛陀经诗》还说到“伏羲两兄妹”再兴人类[12]“盘古重造百姓”，[13]“巢氏王”教民建房屋，[14]派“隧巢王”为人间造火，[15]这些是受了汉族神话的影响，它们至少是在跨民族区域流行的神话。《布洛陀经诗》还说:“佛道归还佛道，佛道退给天仙”[16]，“盘古婆造冤家，造出神仙和神佛，”[17]“寿如 那三宝佛”[18]等等，从中可以看出一些佛教的成份。还有，《布洛陀经诗》里特别强调伦理道德，其中又特别重视祭祀祖先、孝丧之礼和兄弟之谊，应当是受了儒家思想的影响。我同意潘其旭先生的分析:“壮族麽教经书在流传过程中亦吸收了道、佛、儒的一些观念，但从其主体和本质上看，仍不失为壮民族精神文化的最初记录，可视为壮族原生态文化的经典和百科全书”[19]是的，布洛陀神话在语汇和观念上对外部文化当有吸纳，但它的思维方式、行为样态和表述风格却保持着独特的民族气派和地方色彩。
最后，布洛陀信仰在古壮字诞生以后，已经由民间口头相传的古代神话，变成形诸文字的麽教经书，并且成为“布麽”(巫师)进行法事活动喃诵的经文，它具有为人消灾免祸、赎魂驱鬼、求福解冤、安定社会、匡正伦理的神奇效力。巫师在做道场开始时，请神要诵念“布洛陀经诗”的序歌，以表示自己的正统性和请诸神灵来神坛就位。巫师在消灾仪式上要喃唱“寻水经”、“造火经”；针对收成不好，要喃唱“赎谷魂经”；牲畜有病，则喃唱“赎水牛魂、黄牛魂和马魂经”；在安六畜仪式上要喃唱“赎猪魂经”；在发生鸡鸭瘟疫时，要喃唱“赎鸡鸭魂经”；在养鱼捕鱼的祈祷仪式上要喃唱“赎鱼魂经”；在丧葬仪式上要喃唱“唱童灵经”；在解兄弟冤恨时，要喃唱“唱罕王经”；此外还有“解婆媳冤经”、“解父子冤经”、“解母女冤经”，以及“祝寿经”、“献酒经”、“祈祷还愿经”等，都有很强的针对性，各有所用。请神念经、祈祷祭祀、借神消灾、许愿还愿，是巫教的主要宗教行为，它有一套复杂的宗教仪式，在人与神之间搭起交通的渠道，具有现实的可操作性。有了经典，特别是有了文字的经典，这是布洛陀巫教高于原始巫教的地方。但它又缺少系统的神学理论，也没有建立起严整的教会组织和制度，它在社会政治生活中的地位不是很高的，主要在民族地区的民众中活动，所以它不是上层宗教，而是民间巫教。
曾经流行一种观点:神话是积极的，宗教却是消极的；前者表现人的创造精神，后者表现人的无奈和顺命。这种把神话与宗教对立起来的观点是不正确的。一切宗教都有自己的神话，它是信仰不可分割的部分。对于早期宗教而言，由于它的神学和哲学尚不发达，神话便是它的“教义”和“经书”，当然也是它的“哲学”和“文学”，信仰内含在其中，只是在表述上采用具体的故事的方式而已。至于说到宗教神话是积极还是消极，这要视具体内容而定，不能一概而论之。以此回观布洛陀信仰，我们必须首先指明它的宗教性，宗教性是它的基本属性，也就是说它给予壮族先民以精神依托，帮助人们解决生活中带根本性的探求、困惑和难题，以增强生活的信心，并借以凝聚族群、维系道德和秩序，其次才具有审美的和实用的性质。布洛陀信仰也同其他宗教一样，是立体化的结构，具有精神信仰的层面、解释认知的层面、祭祀操作的层面、生活习俗的层面和文艺审美的层面，而以超人间力量信仰为核心。壮族学者称布洛陀信仰及其相应的神道活动为“麽教”，并且指出，与萨满教、毕摩教、东巴教相比，“壮族麽教(包括布依族魔教)已树立起相对统一信仰的高级神抵布洛陀，编就一套较完整而系统的经文典籍，形成社会化的师徒传承方式等等”，已经基本上脱离了原始自然宗教形态，向人为宗教方向过渡。[20]因此，可以说，磨教是一种较高形态的巫教。
二、关于布洛陀信仰和壮民族的生存与发展
民族是从原始时代氏族的基础上发展起来的。氏族主要以血缘为联系纽带，所以一般规模都比较小。民族是基于地缘血缘的文化共同体。这样的观点得到学界越来越普遍的认同。首先，民族与氏族不同，它在血缘的基础上发展出自己独特的文化传统，以此与其他民族相区别，所以文化的多样性总是与民族的多样性互为因果的。《民族学通论》(林耀华主编)指出:“共同文化特点是构成民族的最基本特征，或者说，文化是民族的根本尺度。”。这是不错的。我要补充地说，民族文化一定要基于地缘和血缘。地缘是民族形成的外在环境，即生活在同一地域空间中。血缘是民族形成的内在脉络，即有着同一的始祖。随着社会的发展和交流的扩大、民族之间的迁徙与杂居，地域不再是区别民族的严格尺度，但多数民族仍保留着它的发生地和中心区，把那里作为认祖归宗的地方。血缘和文缘则是相对稳定的能够持久的，即所谓“同种同文”，两者成为认定民族身份的主要标志。
布洛陀信仰对于壮族之所以特别重要，就在于它能够认定壮族的共同始祖并促成壮族的特色文化，所以它在壮族形成和发展的历史上起着不可替代的作用。
“布洛陀”是壮语音译，据壮族学者研究，主要有两种含义:“一是河谷、山间通晓法术的祖公；二是无不知晓的智慧老人。”[22]其实两者是可以结合的。从语源学和宗教学角度看，布洛陀是壮族早期社会一位德高望重的氏族首领兼大巫师，他管理有方，精通巫术，知识丰富，善于替人排忧解难，对于壮族社会的进步和民众生活的改善，做出了很大贡献。后人把他推尊为始祖神和英雄祖先，敬祭他，歌颂他，代代相传，于是布洛陀就成为壮族的主神和象征，使壮族有了文化之根。从布洛陀神话三界说中可以看出，起初布洛陀作为祖先神只管地上人间，天上由雷神管，水里由图额管，这时候自然宗教占有优势。可是后来布洛陀由始祖神上升为创世神，他创生天地万物人畜，乃至生产工具、文明器物，并且主宰着人间的秩序命运，这时候祖先崇拜与天神崇拜合二为一，超过了自然崇拜，表明壮族社会已经发展到了家族社会和等级制度的阶段。布洛陀越神圣，地位越崇高，壮族的自信心和认同感便越增强，他们以布洛陀的伟大而自豪，以共同崇敬布洛陀而亲近和团结。布洛陀信仰极大地强化和延续了壮民族血缘的纽带，民族意识由此得到培育，壮族共同体也由此而更加巩固。
以布洛陀信仰为核心的文化，是壮族的特色文化，具有很强的民族性和地区性，它与壮族的社会、历史、民俗交织在一起，成为中华民族多元一体文化格局中的重要分支。首先，布洛陀信仰是壮族传统文化的核心和灵魂，它使壮族文化具有了神圣性和超越性，确立了一个价值的源头，它以宗教的方式回答了宇宙社会人生的根本性问题，可以使人安身立命，使整个文化有了一个主导的方向。如马克思所说:“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领”[23]。宇宙天地万物是布洛陀所创，人间秩序和伦理规范是布洛陀所立，排忧解难、佑民造福是布洛陀所能。这当然是一种有神论的和英雄至上的历史观，但它寄托了壮族人民穷根究底、向往幸福的愿望和理想，在特定的历史阶段上维系了壮族社会的稳定和发展。
其次，布洛陀神话在解释宇宙创生、人类起源、文明造作的时候，既有与其他民族神话相通之处，又常常表现出壮族特色，使人感到新鲜可贵。例如关于宇宙起源，布洛陀神话的回答基本属于天地开辟型的宇宙观，与汉族和若干少数民族中流传的盘古氏开天辟地的神话有相通之处；但说法又非常独特，说是“把石头劈成两片，一片往上升，造成装雷公的天……一片往下沉，造成装蛟龙的地”，[24]这显然与壮族自然环境为喀斯特地貌和突兀险峻的岩石山岭相关，这是借地缘而发奇思妙想。由此壮族把敢壮山上的天然岩洞看作布洛陀的圣府，表示了对岩石的崇拜。关于人类起源的神话，有自然生人说，有诸神造人说，布洛陀神话中两者兼而有之。创生女神姆洛甲从花朵里生出来，她从腋下生出孩子，又说她用尿和泥土造出很多人，再繁衍出人类。蒙族有花生人之说，但壮族神话特殊在花朵先生出女神，女神再生人。壮族妇女对花卉喜爱有加：放置床头以求生育顺利；壮锦绚丽多彩而以绣织花卉图案为能事；而象征花朵的各色绣球，则成为壮族男女传递爱情的情物；酬神舞蹈则有“求花舞”，如此皆是花崇拜的文化表现。至于尿泥造人之说，则应视尿为女性生殖力的符号，比之女蜗搏土造人有更多的生殖崇拜成分。还有，在布洛陀神话中，宇宙三界之说，圣人造器物之说，都兼有创世神话之共性与个性。许多民族都有宇宙分三界的观念，一般分为天上、地上、地下三界，天上为众神所居，地上为人类所居，地下为鬼魂所居。但壮族心目中的三界，却是天、地、水三界，看上去与道教早期“三‘官’信仰一致，但具体解释又有不同。天界为雷神主管，地界为布洛陀主管，水界为图额(蛟龙)主管。雷神功能在行云作雨,蛟龙掌管江河水情，都与稻田灌溉相关。壮族先民，傍水而居，水稻种植是壮族社会的经济命脉，稻米是民众的主食，所以水就成为民间最为关注的自然资源。表现为神话，便是把雷神抬高为天界主管，以水界取代冥界，因而壮族神话就具有了鲜明的民族性和地区性。布洛陀神话里还有《寻水经》《赎谷魂经》《赎水牛魂经》，传承了丰富的水田耕作的经验和技能，表现出南方稻作民族的文化格调。在文字创造上，汉族有仓颉造字之说。许慎《说文解字》自序云:“黄帝之史仓颉，见鸟兽远踬之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”布洛陀神话说:“昆虫爬去又爬来，纸上爬成大的字，纸下爬成圆的字，变成笔墨字迹，成为皇书和官书，昆虫造书给王，昆虫献书给王”[25]，这个昆虫造字的神话与仓颉见鸟兽之迹而造字的神话，有异曲同工之妙，又带有昆虫繁多的南方色彩。
布洛陀神话渗透着壮族人民改天换地、和睦尚德和勤劳智慧的民族精神，不断地追求着理想的幸福，勇敢地向各种困难灾害作斗争，脚踏实地地创造着物质文明和精神文明，并把生活变成诗歌使之具有优美的旋律这是布洛陀信仰所包含的最重要的内在价值。
三、关于布洛陀信仰与壮族民族精神文化的复兴重建
民族宗教文化是社会文化的组成部分，它与社会政治、经济的发展有着密不可分的联系，因此它的存在与演化高度依赖于整个社会的发展状态与法规政策，随着主流社会的运行节奏而起伏变化。作为壮族民族宗教的布洛陀信仰，建国以后，在强大的政治批判运动扫荡下只能作为涓涓细流在民间底层悄悄地渗淌。一方面，俄国式的宗教鸦片论在中国流行，管理干部习惯于用偏左的观点去解释马克思主义宗教观，只看到宗教的消极作用，视宗教为落后、虚幻和异己的精神力量，因而加以歧视和限制，“文革”期间极左思潮还把宗教作为“四旧”加以荡除，一切神灵崇拜皆受其害。另一方面，民间信仰，包括少数民族的各种传统巫教，统统被当时主流意识视为“封建迷信”，予以禁除，在动荡的岁月里，比起佛、道、伊、天、基五大宗教来，它遭遇到更长时间和更大力度的打击。由此之故，壮族布洛陀信仰也象其他少数民族巫教一样，其传统出现了断裂，一度销声匿迹达数十年之久。
改革开放以来，中国共产党总结了前苏联和“文革”及其前期的经验教训，摈弃了“以阶级斗争为纲”的路线，实行解放思想、实事求是的理论路线，在社会经济、政治、文化领域进行了一系列重大的改革，形成邓小平有中国特色的社会主义理论。在这个理论指导下，二十多年来，中国的社会面貌发生了巨大的变化，其进步和成就令全世界惊奇和羡慕。在世纪之交，中共中央和国务院在邓小平理论的基础上，又提出一系列新的理念和政策，引导中国人民全面建设社会主义的小康社会，中华民族振兴的事业正在蒸蒸日上、蓬勃发展。对于少数民族的传统宗教而言，影响其生存状况改善的理论创新和政策调整，计其大者有以下几项：
第一，重新解释马克思主义宗教观，淡化“宗教鸦片论”，强调“唯物反映论”和“社会改革论”，并推出具有中国特色的“适应论”和“引导论”。一九八一年中共中央印发的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》(即十九号文件)是一个里程碑，它不再提“宗教是麻醉人民的鸦片”，而强调宗教将在社会主义社会长期存在，尊重和保护宗教信仰自由是党对宗教问题的基本政策，宗教问题上的矛盾已经主要属于人民内部的矛盾，有神与无神的差异是比较次要的差异，团结宗教职业人员和广大信教群众为建设现代化的社会主义强国而奋斗是宗教工作的根本出发点，把民族地区的含有宗教色彩和宗教传统的婚丧和庆节活动，视为民族生活习惯而加以尊重。十九号文件完成了宗教理论和政策上的拨乱反正，推动了宗教信仰自由政策的落实，使宗教活动重新获得了正常的生存空间，同时文件也对民族宗教习俗表示了相当的宽容。十九号文件还指出，建设马克思主义指导下的宗教理论研究队伍，办好宗教研究机构和大学的有关专业，是党的理论队伍建设的不可缺少的重要方面。从此中国的宗教学得到蓬勃发展。学者普遍认为，鸦片论不是马克思主义宗教观的基石，恩格斯的重要论述:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[26]这才是马克思主义关于宗教本质的最重要的观点，它体现了唯物史观，并且引导我们去改造社会，改善群众的生存条件，而不是向宗教宣战。党的第二代领导人又提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的“引导适应论”，从正面肯定了宗教与社会主义制度有相协调的共同基础，当然也有不适应的方面，因此需要积极引导，但引导就不是斗争，社会主义者对宗教不能抱着对立的态度，而是把宗教看作自己的同盟者和朋友，这是对马克思主义宗教观的创造性发展。从此，中国社会主流意识对宗教的态度，由贵斗哲学转为贵和哲学，宗教生存的外部环境更加宽松。
第二，克服对宗教的单一狭隘的理解，看到宗教内涵的丰富性和功能的多样性。随着“文革煽起的反文化极端主义情绪的消退，随着人文理性的健康生长，人们逐渐认识到宗教的多层性和立体结构。宗教首先是一种精神信仰，这是大家早就看到的；同时它还是:一种解释系统，包含着理论的智慧；它也是一种社会生活方式，具有民族性与群众性；它又是一种历史文化，已经和正在创造出许多文明成果。宗教的社会功能有政治、心理、道德、公益和文化等很多方面，特别是它的道德功能，即“神道设教”，对于维系传统道德有巨大作用。在历史上，宗教若由积极的社会力量所控导，则起进步作用；若被不良的社会势力所利用，则起负面作用，这些都要作具体分析。“宗教是文化”这一理念的流行，扩大了人们对宗教观察的视野，更多的显露了宗教正面的社会价值和普遍意义。
第三，民族精神的振兴和文化传统的回归，提高了宗教文化的社会地位。二十多年来，人们逐渐从反传统的误区里走了出来，不再把传统与现代化加以对立，认识到继承优秀传统文化，是吸收外来文化，建设现代新文化的基础和出发点。要培育和弘扬民族精神，就必须重视民族文化。在经济全球化进程中，文化的多样化是保持世界文化生态的平衡和人类文化生命力旺盛的必由之路，因此全世界都在倡导保护各民族的精神文明遗产。何况中国是文明古国，它的传统文化不仅是博大精深和丰富多彩的，能够极大地促进中国两个文明建设，而且它的贵和文化也将能促进世界文明的对话，有利于文明的转型。中国要建设现代文化大国，文化既是我们的资源，也是我们的优势，是我国在国际上最具竞争力的“软实力”。中国是个多民族多宗教的国家。儒、佛、道三教是整个中华民族传统文化的核心部分。各民族自己特有的传统宗教也是中华民族传统文化的重要组成部分，都必须加以保护、开发、继承和创新，这是时代的需要，是加强民族凝聚力的需要，也是保持中华民族文化的多样性和生命力的需要。在这种大潮流下，作为少数民族文化要素的宗教文化，受到了前所未有的尊重和研究。
此外，民间信仰过去一直处在宗教管理的视野之外，是不受政策保护的。这些年它也渐渐得到主流社会的关注和宽容，只要不触犯法律法规，也能够正常生存和活动。少数民族的民间信仰，包括各种巫教，作为民族文化和民间风俗，得到比汉族民间信仰更多的保护，这与民族政策的进一步落实是有关系的。
壮族布洛陀信仰的恢复与重建，就是在上述大的社会环境中进行的；没有这样的大环境，重建便难以发生，更难有较大的规模。布洛陀信仰的重建，我以为是二十世纪九十年代以来的新事物，进入新世纪之后，重建显然大大加快了步伐。首先是一批壮族学者在少数民族古籍整理工作的推动下，于九十年代初整理出版了《布洛陀经诗》，为布洛陀信仰的重建提供了较完整的经典的依据，使布洛陀宗教神话重新流行，唤醒了人们对历史传统的记忆，也唤起了壮族人民文化寻根之梦。与此同时布洛陀信仰的中心区域——田阳敢壮山的民众开始重修敢壮山祭神岩洞和祖公庙，并进行春秋两季祭祀布洛陀的活动。[27]据一份田野调查报告，文山州马关县仁和镇阿峨新寨在1980年前，每逢布洛陀祭日，村里的布麽、长老、承办户主，带领一批青壮年上布洛陀山作祭祀活动。1990年全村102户分为两个队，每队分为四组，每年以两个组的代表户代表全村去布洛陀举山行祭祀仪式。2002年，一批学者在敢壮山发现被称为祖公庙的祭祀布洛陀的遗址，并看到当地群众每年都在举行祭祀活动，[28]由媒体报道，外界才逐渐了解这一活动的规模和发展速度。2001年春，当学者黄桂秋第一次来到敢壮山时，被眼前祭祀布洛陀盛况和规模所震撼，并了解到，春祭活动历时二十天，活动的内容包括上香祭供和歌圩盛会，方圆数十里乃至更远的众多百姓前来参加活动。秋祭则有进供、诵经、跳花灯舞等，景况相当壮观。[29]2003年2月，广西壮学学会和田阳布洛陀文化旅游开发小组办公室联合组织一批专家学者到敢壮山考察，看到参加春祭布洛陀和歌吁活动的群众达12万人。活动大致分为三种。一种是到姆娘岩、祖公庙去烧香祭拜，“十数万人每人一束香，一路插香一路向上攀援，从山下到山上，约一公里长的曲折山道，两侧都插满香火，场面非常壮观”[30]。另一种是举行唱歌、舞蹈、抛绣球等民族文艺活动，山歌有情歌、绣球歌、问巾歌、哭嫁歌、孝义歌、花歌等，歌声此起彼伏，整夜不断。还有一种是商贸活动，即圩市，其情景类似于汉族民间的庙会，热闹非凡。由此可知，敢壮山的布洛陀信仰活动，既是宗教，又是文化，两者是紧密结合在一起的。据壮族学者称，2004年敢壮山的活动规模又有扩大，参加活动的人数呈急剧上升的趋势。
我认为，这是一种比较典型的民族宗教信仰文化重构的社会现象，反映了传统的复苏、民众的需要和时代的特点。首先，布洛陀信仰的重建从根本上说，是当地群众自发进行的，是群众集体的创造是为了恢复传统以满足群众自己精神上的需要，不是少数人提倡起来的，也不是管理部门规划出来的。因此，它与时下各地盛行的民族和民俗旅游文化的专业化表演有着本质的区别，后者属于高度商业化的文化产业，以营利为目的，人为加工太多，往往失去本来面目，脱离真实生活，不是民族学和宗教学的研究对象。诚然，当地旅游业发展的需要推动了布洛陀信仰的重建，而在歌吁活动中也有专场文艺演出，但那是外部添加的因素。从本质上看布洛陀信仰是群众性和民间性活动，是群体的历史记忆，群体的情结、意识和行为，如当地群众说的，“这是祖辈传下来规距。只有祭拜了布洛陀今年才会得到布洛陀的保佑，心中才会安然”。[31]群众的精神信仰需求通过“回归传统”得到了满足，这是他们自己的选择。
其次，壮族布洛陀文化的重建是在群众、学者和政府三者互动和不断协调的情况下进行的，因此它是健康的，有利于社会和谐与文化繁荣。从群众性的布洛陀信仰活动来说，它的发展得益于改革开放所带来的宽松环境和生活条件的改善。壮族民众能够自主从容地进行祖先传承下来的宗教活动，表达内心的信仰意愿，得到了社会的尊重；同时生活水平的提高，也使壮族民众有闲暇有心情去参加祭拜活动并在歌吁中充分施展对唱山歌的才华。群众性的布洛陀祭拜活动始终是一种比较纯粹的宗教性的和文化性的活动，而且文化娱乐性较强，没有政治色彩，不需要严格的组织，活动中能够遵纪守法，充满祥和气氛与欢声笑语，不仅群众满意，也容易获得社会各界的理解和认可。从学者的学术研究来说，壮族学者的参与式观察和对本民族传统信仰文化的情理并重的发掘、整理以及对布洛陀信仰的民族学、社会学意义的深入阐释，不仅提高了布洛陀信仰的文化层次，使之具有了理性的自觉和现代理论的外观，而且也沟通了布洛陀信仰与外界的对话，增加了它的开放性与现代性，从而帮助民间的信仰活动朝着与整个社会相协调的方向发展。从当地政府管理部门来说，他们从社会稳定、民族团结、文化发展和经济繁荣的需求出发，看到了布洛陀信仰的民族性、伦理性、国际性和文化旅游价值，及其与民族政策、文化政策的一致之处，把它作为一项宝贵的财富和资源加以保护和开发，田阳县以布洛陀文化的重要发祥地而自豪和名扬天下。这样，民间、学者和政府就取得了基本的一致点。三者的互动既是布洛陀信仰重建的社会保证，也是布洛陀信仰正常发展的规范性力量。
布洛陀信仰重建的意义，至少有以下几点。
第一它是壮族民族文化主体意识增强的表现。壮族学者覃彩銮指出：壮族形成和发展的历史过程比较曲折，“长期处于部落林立、各治生业、互不统属的分散状态，没有出现过统一政权，因而也没有形成统一的文字和宗教信仰。这导致了壮族支系众多、居住分散和民族意识的淡薄，有的甚至不懂或不敢承认自己的族属，当地汉族称之为讲壮话的汉民”，所以在新中国成立之前是不被承认为一个独立民族的。[32]建国后，通过民族识别，壮族成为中华民族大家庭正式的一员，而且是人数最多的少数民族。但壮族汉化的程度较大，与藏、回、傣、维等民族相比，信仰比较庞杂，民族文化的特色不够鲜明。而民族是文化共同体，文化是民族的安身立命之本。如何搜寻本民族的特殊信仰和特色文化资源，重建自己的本色民族文化体系，使之有本根，有脉络，以便凝聚民族情感、展示民族形象、提高壮族在中华民族多元一体文化中的地位，便成为壮族民众和精英的共同任务。如张声震先生所指出的，壮族文化的研究成果，“打破了岭南‘汉文化一元’史观，使壮民族由于历史长期受歧视、压迫而趋于淡漠甚至于湮灭的民族意识逐渐复苏”[32]，这是实现民族平等和民族文化权利的重要步骤。而布洛陀信仰的重建便是关键一环。应当说，壮族居住区流行着多神崇拜，巫教的种类杂多，例如，桂中一带有师公教，与布洛陀信仰并非一个系统，受道教影响很深。但在各种民间信仰中，布洛陀信仰不仅有深厚的历史传统，而且有丰富的经典积累，有突出的民族主神和文化系统，有浓郁的民族色调，民间的认同度较高，覆盖而较广，有可能超过其他的纷多文化支派而被重塑成壮族主流文化系统的核心和标志。布洛陀信仰及其文化的复兴，意味着壮族主体意识的提高和文化民族性的加强，其结果便是使中华民族的文化更加丰富多彩，理应得到其他民族的理解和尊重。
第二，它是壮族传统文化富有活力因而能够创新和顺时的表现。今日之布洛陀信仰并不是历史上布洛陀信仰的简单回归和复制，它是复兴传统而又超越传统的。首先它是被寻觅、被发现、被论证、被自觉传播的，因而它能够从壮族多神崇拜、杂而多端的信仰文化中脱颖而出，开始成为壮族主导的民族信仰，以敢壮山为中心区域，影响波及整个民族。其次，为了与当代中国社会相调适，重建的布洛陀信仰不再兼有政治、经济的全面功能，而只在精神文化领域发挥它的作用。尽管诵念的布洛陀经文没有变化，还是讲布洛陀造天地造人间，还是讲国王土司、传统伦理，还是讲水牛耕田、养鸡养鸭，事实上，没有人用布洛陀经书指导社会管理、经济发展和技术革新，这些已经让位给当代的社会体制和科学。布麽和民众念经祈祷主要是开辟一片精神家园，安顿人们的灵魂，维系社会的和谐和家庭的安宁。歌圩活动则能丰富民间文艺生活，调节民众身心的劳累，为男女青年的爱情生活提供方便，在这方面无论内容和形式都不断有新的创造。经过群众的再创造和学者的提炼，布洛陀信仰的理论体系更加完备，社会功能更加积极，文化形态更加多采。布洛陀信仰己经成为壮族民族性的文化符号，它的再建工程仍在继续之中。
第三，正在进行中的布洛陀信仰文化的重建工作与物质文明的现代化建设同时并行，相辅相成，它既可以用民族的精神文化传统来补救市场经济带来的功利主义、道德滑坡、人情淡薄等弊端，并使现代化建设具有地区性民族性特色，从而形成独特的优势；又可以用现代文明充实和改进布洛陀信仰的文化内涵和形式，使它在时代精神照耀下更有光彩。壮族学者梁庭望教授将布洛陀文化精神概括为“开天辟地、创造万物、安排秩序、排忧解难”，其核心是创造和创新。布洛陀是创世之神，而壮族人民继承布洛陀文化，正是要成为创世之族，提高全民族的创新能力，在当今和未来创造出一个崭新的具有先进文明的壮族社会，并对中华民族的伟大复兴做出自己应有的贡献。布洛陀信仰正在成长为壮族社会一支重要的精神力量，整合着族群，维系着民间道德，充实着壮族人民的文化生活，人民从中吸取智慧、勇气、德性和创造精神，向全国和世界展示壮族异彩纷呈的文化生活，这有利于壮族社会的经济发展和各项改革事业的进步，有利于壮族与其他民族的交流、合作与共同繁荣。从社会主义社会与宗教的关系看，社会管理者和学术研究者要引导布洛陀信仰更好地与社会主义社会相适应，就应着重去发挥布洛陀信仰的道德教化功能、人际协调功能和文化繁荣功能，不断地提高它，使它向着更加理性更加文明的方向发展，这样它必有远大前途。
注释：
[1]《布洛陀寻踪》396页引，广西人民出版社，2004年。
[2]《布洛陀寻踪》88页引，广西人民出版社，2004年。
[3、《布洛陀寻踪》116页。
[4] 同上177页。
[5] 陶阳、钟秀:《中国创世神话》216页，上海人民出版社，1989年衬。
[6]《布洛陀经诗译注》第493页。
[7] 《恩格斯致马克思》（1846年10月18日）。《马克思恩格斯全集》第27卷第65—66页。
[8] 《布洛陀经诗译注》第31—32页。
[9] 《布洛陀寻踪》第55页。
[10] 同上第 78页。
[11]《壮族麽经布洛陀影印译注》前言42页，广西民族出版社，2004年4月。
[12]《布洛陀经诗译注》第154页。
[13] 同上第271页。
[14] 同上第459—460页。
[15] 同上第464—465页。
[16] 同上第579页。
[17] 同上第588—589页。
[18] 同上第1089页。
[19] 《布洛陀寻踪》，第195页。
[20]《壮族麽经布洛陀影印译注》前言43页，广西民族出版社，2004年4月。
[21]《民族学通沦》第196页。
[22]《布洛陀寻踪》第50页。
[23] 马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第一卷第1页。
[24]《布洛陀经诗译注》第88—89页。
[25]《布洛陀经诗译注》第519—520页。
[26] 恩格斯:《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷第354页。
[27] 见《布洛陀寻踪》第58页。
[28]《布洛陀寻踪·前言》第l页。
[29]《布洛陀寻踪》第45—69页。
[30]《布洛陀寻踪》第421页。
[31]《布洛陀寻踪》第421页。
[32]《布洛陀寻踪》第155页。
[33]《壮学从书》总序，见《壮族麽经布洛陀影印译注》30页，广西民族出版社，2004年4月。
（《广西民族研究》2005年第2期）
