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牟宗三先生与第三期儒学之发展

新闻作者：颜炳罡 新闻时间：2014-04-13 23:23:21 阅读：次

颜炳罡

本世纪四十年代后期，牟宗三先生首次提出了儒学三期说，认为由孔孟荀到董仲舒是儒学发展的第一期。宋明儒学则代表了第二期。现在将转进儒学第三期发展。四十多年来，牟先生为疏解前两期儒学和建构第三期儒学。探赜索隐，显微阐幽，付出了艰辛的努力。取得了令人瞩目的学术成果。本文试图就牟宗三先生在当代新儒学中的学术地位及儒学第三期发展的可能性略陈己见，以就教于方家时贤。

一

要了解牟先生的儒学第三期发展说，就不能不联想到五四以后，尤其是40年代的中国思想状态。五四以后，儒学由最具有权威的思想学说变成了人人指责的对象，儒学作为官方意识形态的历史结束了，传统的价值体系崩溃了，分裂了。儒学成了封建主义，保守主义、旧思想、旧伦理、旧文化乃至一切旧的东西的代名词，成了中国物质文明不发达，封建复辟顽症不时复发、民主不上轨道的总根源。在举国讨孔仇儒的狂飙中，梁漱溟先生独标走孔家路的旗帜。他以“意欲”的向前要求调和适中，反身向后为标准，重新校正西方文化、中国文化、印度文化的意义方位。复以人类文化的三种路向分别体现了人类文化发展的三个高低不同的阶段以适应当时盛行的历史形态线性进化论。他以文化多元主义为始，以文化进化论为归。以文化多元主义为始，使他否定自严复以来就盛行的视中西为古今的论调，以文化进化论为归。又使他大胆预言，现在是西方文化盛行的时代。最近的未来便是中国文化即儒家文化复兴成为世界文化的时代。

梁漱溟先生立足于世界文化的广阔视野，指出了人类文化的三种路向和三个发展阶段。预测了儒家文化的最近的前途，这种理论无论是对当时的西化主义者还是文化保守主义者，都是一当头棒喝!这棒喝宣告了儒学旧形态的结束，儒学新形态的来临。

在梁漱溟先生的理论问世不足十五年以后，哲学怪杰沈有鼎先生在南京举行的“中国哲学会”第三届年会上宣读了《中国哲学今后的开展》的论文。他立足于中国哲学动态的角度，对中国哲学的发展趋向进行了耐人寻味的预测。他认为，过去的中国哲学和文化经过了两个时期，从尧舜三代至秦汉是第一期，魏晋南北朝隋唐至宋元明清是第二期，现在将转进第三期。第一期文化，是以儒家穷理尽性的哲学为主脉，它是刚动的、创造的、健康的、开拓的、理想的、积极的、政治道德的、入世的，第二期文化以道家的归真返朴的玄学为主脉，它是唯物的、非理想的、恬退的、静观的、玄悟的、非社会的、艺术的、出世的。在他着来，中国第二期文化已经结束，第三期文化即将出现。第三期文化是对第二期文化的否定，是对第一期文化精神的回归。因而行将产生的第三期文化精神将是社会性的、健康的、积极的、创造的。第三期文化的产生将以儒家哲学的自觉为动因，第三期哲学的形态将是儒家“穷理尽性的唯心论大系统”。从问题的范围看，梁漱溟先生讨论的问题是全世界的、全人类的文化问题，沈有鼎先生讨论的是中国文化或哲学自身的问题。从某种意义上说，沈有鼎先生是接着梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》话题讲的，是对梁漱溟思想的深化或具体化。我们看到，尽管两人讨论问题的范围不同，立足点不同。但二人都对文化发展中的“三”字特别感兴趣，用“三期”、“三路向”来解说世界文化和中国文化，二人从不同角度都得出了同一结论，那就是儒学最近的未来在中国复兴。沈比梁更深刻的是，他不仅认为儒学是复兴，而且指出儒家穷理尽性唯心大系统的出现将展示中国文化第三期的来临。

由梁漱溟到沈有鼎，儒学第三期说之出现可以呼之欲出了，在沈有鼎先生妙论问世十一年以后，也就是1948年，牟宗三先生在《重振鹅湖书院缘起》一文中，首次提出了儒学发展三期说。由此以后，十余年间里，牟宗三先生先后完成《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》三书。这是其“文化意识及时代悲感最为昂扬之时”(《道德的理想主又修订版序》)，亦是其文化意识通体展露之时。六十年代至八十年代，他先后完成《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》等研究中国文化之力作。但“仍不出自三十八年至四十八年(指1949一1959年，引者注)十年间所发扬之文化意识之规模。”(同上)牟先生的文化意识就是由孔孟所开辟的“道德的理想主义”，或者曰“儒家式的人文主义”。而儒家式人文主义的核心是第三期儒学发展问题。正如当代新儒家的返本是为了开新一样，牟先生疏通前两期儒学之目的是为创造儒学之第三期。他同沈有鼎先生一样，亦以正、反、合的发展模型来概括三期儒学的各自特征。他说:

第一期与第二期两形态不同。第一期之形态，孔孟苟为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的、丰富的、建设的、综合的。第二期形态则为宋明儒之彰显绝时主体性时期，此则较为消极的、分解的、空灵的，其功效见于移风易俗。

第三期，经过第二期之反显，将有类于第一期之形态。将为积极的、建构的、综合的、充实饱满的……更为逻辑的。(《道德的理想主义》《儒家学术之发展及其便命》)

沈有鼎先生认为中国哲学的发展是由儒经过道、重新回归于儒的过程，牟先生认定儒学是中国文化的主流，魏晋道家的重现，六朝乃至隋唐佛学的泛滥，皆为中国文化生命离其自己，为中国文化的歧出，为中国之大开，这种大开或离其自己之发展对重铸中国文化虽有极大之帮助，然而歧出本身不是中国文化生命主调之高扬。故而他认为儒学之发展是由原始儒学，经过宋明儒学，重新铸造有类于原始儒学的第三期之儒学。他像沈有鼎先生一样，认为原始儒学是积极的、丰富的、创造的、综合的，而第二期则是消极的、空灵的。而第三期儒学则是对第二期儒学的反动，是第一期儒学的复归，因而它是积极的、建构的、综合的、充实饱满的。可见，牟先生与沈先生讨论问题的范围不同，立足点亦有区别，然而，他们论证问题所使用的方法则是一样的，其最终得出的结论也是相同的。

“三”在近代中国思想家的头脑中是一十分熟悉的观念，龚自珍就把“万物一而立，再而反，三而如初”(《壬癸之际胎观第五》)视为宇宙事物发展乃至人类历史发展的普遍规律。黑格尔、马克思的哲学传入中国，正、反、合、肯定、否定、否定之否定成为到处盛行的认识问题的方法。深受施宾格勒史学观影响的雷海宗先生也提出了中国文化三周论，他认为一切伟大的文化都曾经过一度的发展、兴盛、衰败、最后灭亡，唯独中国文化例外。中国文化已经过了两周的发展(由殷商西周至淝水战前为第一周。淝水战后至今为第二周)，现在我们处在第三周的起点上。(参阅雷海宗《历史的形态与例证》)应当说近代以来的思想家们所面对的问题是相同的，他们赖以考察问题的方法也有惊人的相似之处，然而，他们观照问题的方位不同，考察问题的动机亦不尽一致，故而形成了近代错综复杂，色彩斑烂的学术思潮画卷。

在这一画卷中，由梁漱溟，经沈有鼎至牟宗三的轮廓是相当明显的。尽管牟宗三对梁漱溟多有微词，尽管沈有鼎在中国现代思想中的地位并不显赫。但由梁漱溟、沈有鼎而趋必然逼至第三期儒学的出现。依牟先生的说法，梁漱溟在反孔鼎盛的时候，“他维护了孔子的人生哲学”，“他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间”，甚至“他开启了宋明儒学复兴之门”(《生命的学问》三民书局，1984年7月第三版，第112页)，梁的功绩在于否定了西化主义的评判标准，在世界文化的广阔层面上，再度肯定了儒学家说的价值。沈有鼎先生在当代新儒学发展历程中，是当代学术的研究者们所忽略的人物。但他的《中国哲学今后的开展》一文，是梁漱溟《东西文化及其哲学》的具体落实和进一步论证。在三、四十年代，也许牟宗三先生并没有特别注意沈先生的妙文，然而，如以沈先生的思路转换于儒学领域的研究，自然是三期儒学说的出现。在这里，我们并不是为了抹杀牟先生的学术贡献，仅仅是为了印证儒学第三期发展说的出现“理有必至”，“势有必然”而已。

儒学第三期发展说的创立。是牟先生自觉地担荷起现代儒学学术发展使命的体现。无论是对前两期儒学的疏导，还是对第三期儒学的理论建构，他皆卓然成一家之言。他的理论基本奠定了儒学现代形态的基本格局。任何从事当代思潮研究的人，可以不同意他的见解，甚至批判他对儒学现代形态的看法，但不能无视这一学说的存在及共与日俱增的影响。

二

牟宗三先生认为，第三期儒学与前两期儒学有着根本的区别。从政治的角度说，这种区别主要有两点:

(一)“以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复须其转进至以国家形式而表现。”

(二)“以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式以与国家观念相应和。”(《道德的理想主义》第2页)

这样，才能尽创制建国之责任，才能实现政治之现代化。而政治现代化的实现，社会经济方可充实而生动，风俗文物尚可再建。就学术言，儒学第三期之发展“端赖西方文化之特质之足以补吾人之短者之吸纳与融摄”(同上书，第3页)。名数之学及其连带所成之科学正是西方文化之所长，而为中国文化所短。名数之学不立，科学系统不成，致使以往儒学“能上升而不能下贯，能侔于天而不能侔于人”。在现实历史社会上，民主政制之建，民族国家之立，亦是西学之所长，中学之所短。国家政制不建，儒学极高明之道只能表现为道德形式，只能有个人精神与天地精神相往来，“而不能有客观精神作集团组织表现”(同上)，不能表现于历史，因而，国家政制之建立必须融于儒家文化之高明中且充实此高明。这“亦有待于伟大之历史哲学与文化哲学之铸造也”。牟宗三先生将上述理论精辟地概括为“三统并建”。即:

道统之肯定，即肯定道德宗教之价位，护住孔孟开辟之人生宇宙之本源；

学统之开出，即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性；

政统之继续，即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。

牟先生认为道统的肯定，政统的建立，学统的开出，就是儒家人文主义的彻底透出，也是中西文化的自然融摄，亦是第三期儒学的骨架和纲维。在他看来，三统是一有机的、不可分割的整体，他说:道统、政统、学统是一事。道统指内圣言，政统指外王言，学统则即是此内圣外王之学，而内圣外王是一事，其为一事，亦犹仁义之与礼乐为一事。”(同上书，第260页)但道统、政统、学统在现代儒家文化中的地位和作用又有区别:

道统，简言之，就是由孔孟所开出的“道之统绪”，它是一种比科学知识更具纲维性、笼罩性的圣贤之学，是立国之本，是文化创造之源，、是日常生活轨道和人之所以为人的根据。他说:“人性之尊严，人格之尊严，俱由此立。人间的理想与光明俱由此生发。它使人成为一真正的人”。它是一种文制，即人人皆不能不遵循的生活常轨。若失去了它，社会必然混乱，人类势必淘汰。在他看来，道统是中国文化的生命，它决定了中国文化的方向和主位性。如果失去了它，即使有了民主与科学也不是中国的身份，而是殖民地的身份了。他认为，道统之继续就是中国文化生命之不断，因而道统之肯定就是肯定中国文化生命之存在。在牟先生看来，这是中国之所以为中国的本质，是丝毫也不能怀疑和动摇的根本原则。可见，牟宗三先生对道统的维护和痴爱，毫不逊色于传统的儒者。然而由于时代的变迁。维护道统的出发点已有了很大的差异。当中国文化遭际欧风美雨狂袭而花果飘零之时，牟先生认为维护道统就是维护中国文化，就是维护民族的自尊心与自信心。

政统，即实现民主政治，建立起近代化的国家政治，法律制度，转出政治生活之文制与常轨，以解决中国历史上两千余年不得解决的治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法超越君主限额的三大困局，以弥补中国政治领域“有治道而无政道”，“有吏治而无政治”的不足。他说:我们必须知道从周之贵族政治至秦汉后的君主专制是一大进步，从君主专制再进到民主政治又是一大步。”(同上书，第155页)牟先生认为由周之贵族政治过渡到秦汉后之君主专制，复由君主专制过渡到民主政治，就是政治形态之统绪，近代化国家的政治法律制度的建立。民主政治的实现是“新外王”的第一义，是其形式意义。在他看来，政统的建立对道统而言是十分重要的。他指出:如果这个政统建立不起来，“儒家所意想的社会幸福的‘外王’(王道)即不能真正实现；而内圣方面所显的仁义(道德理性)，亦不能有真实的实现，广度的实现”。因此，“我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观实现”。(同上)牟先生充分意识到民主政治的必然性和必要性。从中国社会政治形态演进的角度看，民主政治的实现是中国社会的内在要求和必然趋向，从中国传统的政治结构上看，民主政治的实现是中国道德理性之要求，是中国传统的外王所必需。他认为，民主政治的实现既关系到中国政治能不能客观化、制度化、现代化的问题，又关系到儒家的内圣要求能不进一步伸展的问题。由上足见，牟先生肯认了传统儒学的严重不足，揭示了政治近代化的必然性和、必要性，这一肯认和揭示向人们昭明近代儒者的心灵由封闭向开放的变革，从而使他与传统儒者区别开来。

学统，即独立的学术之统，牟先生认为，传统儒学只有道统而无学统，学统之开出，就是由道德主体转出认知主体，以消化希腊文化传统，开出学术之独立性，弥补中国无近代科学之缺陷。他指出:儒家文化传统是“仁智合一”，“以仁通智”的文化形态。在这种仁智合一的文化模型中，智始终随德走，在道德的范围内用事，没有独立的意义，没有转出知性形态之智。现在要求智暂时冷静下来，脱离仁，成为纯碎的“知性”，从而独立发展，自具成果。即逻辑、教学和科学，在他看来，学统在三统中占有特殊的地位，因为道统和政统是“实践的”，唯学统是“观解的”。道统是个人的实践，以成就圣贤人格，政统是群体的实践，以构成客观组织。而作为“观解的”学统恰恰是整个实践过程中的一个通孔。这个通孔不可或缺。他说:“这个通孔缺少了，实践即成为封闭的。照一个人的实践说，一个文化生命里，如果学统出不来，则在此长期的道德宗教的文化生命中，圣贤的人格实践是很可能胶固窒塞而转为非道德的，而其道德理性亦很可能限于主观内而广被不出来，而成为道德理性之窒死。照集团的实践说，如果这个通孔缺少了，则真正的外王是很难实现的”。(同上书，第157页)牟先生虽然主张三统并建，主张三统柑互联系，相互补充，缺一不可，然而在这一统一体中，三者的地位和作用并不同。道统是核心，是主导，是政统和学统的生命和价值之源，政统和学统是道统的客观实现，充分实现。失去了道统，政统和学统将会步步下降，日趋堕落，而失去了政统和学统，道统也会日益枯萎和退缩。牟认为，三统之说立，就是人文主义的彻底透出，就是“儒家式人文主义”的真正完成，也就是儒学真正转进至第三期之发展。

牟先生认为，儒学第三期之发展不仅可以解决中国文化的困境，而且还具有世界意义，必将为人类的前途提示一新方向。他指出:西方名数之学、自然科学虽昌大，然见道不真，民族国家虽早日成立，而文化背景不实，不真不实，乃不足以持永久，致使其自由平等博爱之近代精神，步步下降，日趋堕落，日趋自毁。由是他指出:“然则西方文化之特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉?亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向”。(同上书，第4页)在牟先生看来，道德宗教是中国文化之所长，西方文化之所短，而民主与科学是西方文化之所长，而为中国文化之所短，中西文化自然融和，长短互补，西方的民主与科学只有为中国文化所融纳，才能显示其高明和伟大。保持其永久和不衰。儒家文化亦只有融纳了西方的民主与科学，才能开出新的形态，实现其理想。然而在这种中西文化的自然融和中，儒家的道统则是核心，是根本，这是牟先生所洛守的根本原则，是决定他之所以为儒者的本质所在。

牟先生的儒学第三期发展说，是对中国现代文化的一种伟构。它既不同于“唯我独尊”的文化保守主义，也有别于自暴自弃的西化主义。对前者言，他明确指出了中国文化的缺陷，肯定了西方文化的长处。对后者言，他主张反求诸己，认取自家精神。由此，我们认为，他的三统并建构理论是对文化保守主义和西方主义的一种新的综和。

三

牟宗三先生的儒学第三期发展理论是一富有建设性的理论，它立足于中国文化生命自身生成和发展的角度，探求中国文化的未来走向。从中国文化内部寻求中国文化走向现代化的潜能和动力。但这一理论也存在着如下不足:

(一)对儒家文化情意太重，淡化了对前儒的客观了解。牟先生虽然一再反对文化反省中的感情因素，但他对儒学的了解并没有摆脱情感的因素。他没有超越儒家的立场，在欧风美雨狂卷中国的时代，儒学近代以来无可奈何地殒落使他不能不对儒学寄予无限“敬意”和“同情”。如他对孔子的研究颂扬太多，而客观分析太少，这样就很难使非儒家人士信服。到头来，会影响儒学的现代转变。

(二)对道德理性本身的反省和检讨不够。牟先生对中国文化乃至儒家文化缺陷的揭露是深刻的、内行的，这些揭露甚至比西化主义者更透辟、更精辟。但他对道德理性反省不足，没有这种大关节的反省，儒学就难以开出一全新的形态。

鉴于上述理解，我们认为，儒学如欲转出第三期，实现其向现代社会的转进，如下几点不可或缺。

首先，儒家文化应挺立起主体精神，实现文化角色的自觉。近代以来，西化主义者视儒家文化为保守、落后乃至是封建主义的代名词，无视其作为文化主体的存在和其在现代社会中的文化角色地位。而梁漱溟、熊十力等人为反击西化主义，又使自己对儒家情意上的了解远胜于客观认知。这就使他们无法将儒家文化的主体精神真正树立起来。儒家主体精神的挺立与自觉，就是意识到自己作为人类文化的重要组成部分，既有着无限伸展的生命力，含藏着深刻的智慧，同时亦意识自己的严重滞后不足，意识到自己既不是为抵御西化主义而存在，也不是为捍卫自己的领地而存在，而是作为一种独特的文化形态而存在。儒家主体精神一旦获得确立，就会变被动接受批判为主动自我批判、自我反省，并把这种批判作为自我进一步发展的原动力；同时对西方文化也会由被动接受转为自觉融纳。这样就会使自己从披枷带锁中解放出来，放弃一切担荷，回到其本身。

其次，儒学欲实现向现代转进必须促使传统儒学作结构上的调整，变儒学的主观形态为客观形态。把中国文化从道德中心主义的笼罩下解放出来，从天道人事浑沦不分走向逻辑析离，就是说重新调整传统哲学、道德、政治、经济、法律等文化角色，使之各归其位，互不偕越，依照现代社会的要求，建立起儒学的现代结构和新的运行机制。

第三，因时转换儒家义理的活的精神。牟宗三先生曾经指出，儒家的学问是生命的学问。我们认为儒家义理中的活的灵魂是儒家学问的生命之本，儒家与时推移、与时俱进的内在因由。这种活的精神的发掘和现代转进是儒学这只凤凰在烈火中复生展翅奋飞的重要动源。

（《东岳论丛》1993年第3期）