试述当代新儒家的基本特质及其精神
新闻作者：颜炳罡 新闻时间：2014-04-13 23:30:29 阅读：次
颜炳罡
新儒学是以儒家文化为主体，通过汲取西方文化和印度文化的合理因素，促使儒学走向现代、走向世界的文化思潮。这股思潮的渊源可以上溯到上世纪末康有为大胆倡导的儒学革新运动。不过，新儒学的真正崛起是本世纪二三十年代，梁漱溟、熊十力等是其真正的奠基人。经他们大力宏扬，新儒学在本世纪三四十年代已成为一种颇具影响的文化流派。1949年以后，这个学派的活动空间由大陆迁移到香港、台湾等地。1958年元旦，
一、儒家主位主义的特征
与传统儒学相比，新儒学具有传统儒学根本不具备的现代特征，故而为“新”，与现代并行于世的各种思潮相比，它又有它们不具备的“儒”的特征，故而为“儒家”。所以我们称这股思潮为新儒家或新儒学。新儒家们或公开为儒学的近代悲剧性命运抱打不平，或公开揭扬儒家的旗帜，或公开主张走孔家的路，或宣扬以儒家学说拯救中国、拯救人类，或数者兼而有之。总之，以现代儒者自居，以中国文化主流——儒学的继承者的面目出现是他们的共同特征。表现在学术上就是宣扬儒家主位主义。
梁漱溟认为:孔子是中国文化的中枢，“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来。”(《东西文化及其哲学》第214)在他看来，西方的物质文化是低级形态的文化，中国的精神文化是高级形态的文化。因而现在是西洋文化的时代，下去便是中国文化复兴为世界文化的时代。中国文化的复兴就是孔子学说的复兴，就是儒学的复兴。他所说的“复兴”就是领导、主导之意。也就是说，现在是西洋文化得势，处于领导、支配世界的地位，下一步西洋文化就由现在的这种领导地位变为被领导地位，而中国由现在这种节节败退反转为主动、领导地位。孔家的人生态度也就成了全人类共取的态度，孔家的路也就成了全世界所追求的道路。儒学复兴是梁漱溟、熊十力乃至于牟宗三、徐复观、
与复兴说相印证，当代新儒家还提出了儒学救世论。熊十力说:“今日人类，渐入自毁之途。此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性、所必有之结果。吾人意欲救人类，非昌明东方学术不可。”(《十力语要》第二卷，第83页)“人类如终不自毁，其必率由吾六艺之教焉无疑也。”(同上书，第62页)牟宗三、徐复观、
儒学复兴说和救世论虽已隐含着儒家主位主义的思想，但明确提出这一问题并进行系统发挥和阐述的是牟宗三等。
牟宗三认为:未来的中国文化乃至世界文化必然是各民族文化相互交流、取长补短的产物。因而未来的中国文化必然摄纳西方文化之特质，尤其是西方文化的民主与科学。但他认为在这一经交融而形成的新的文化形态中，中国文化即儒家文化是主，而西洋文化是宾。中国文化决定未来文化的精神方向和生命形态，否则中国文化是失去了本来的意义。他说:“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家作主的一个生命方向与形态，假若这个文化动源的主位性保持不住，则其它那些民主、科学等都是假的，即使现代化，此中亦无中国文化，亦只不过是个‘殖民地’的身份。”(《政道与治道·新版序》)其学生蔡仁厚也说：必须先保住中国文化的主位性才行。“如果这个主位性保不住，则中国文化便失去了原动力，失去了生命方向。在这种情况下，即使有了民主与科学，也已经不是‘中国’的身份；而已沦为一个殖民地的身份了。”(《新儒家的精神方向》第10—11页) 这就是说民主与科学的背后尚需更深层的东西支配和作用，他们认为这就是儒学。儒学在中国是民主与科学的灵魂、主宰、决定者。它决定了文化中国的存在与否，失去了儒学作中心观念的民主与科学就失去了文化中国。儒家主位主义实质就是以儒家文化的立场和标准去评判西方文化乃至世界上任何一种文化，决定对外来文化的取舍和吸收，确立儒学在文化中的支配和领导地位。儒学复兴归根到底就是这种主位性的复兴。
儒学复兴说已包含了儒学主位主义的意蕴，而儒学主位主义，又是儒学复兴说的具体化。事实上，儒学主位主义即是新儒家的基本特征，又是判别新儒家的重要标志。相反，如果不认为儒学在现代文化中具有主位性，甚至把儒学视为从属的学说就很难说他是一位现代儒者。
二、道德的中心主义的特征
儒家哲学实质上是一道德哲学，现代新儒家对儒学的这一特征可以说是深有体悟，且多有阐发。
梁漱溟认为西方文化是以宗教如基督教为中心，中国文化是以非宗教的周孔之教为中心，周孔之学就是躬身修己之学，周孔之教也就是伦理教化之教。因而中国文化的复兴也就是这种道德教化的复兴。所以，他反对把新文化运动视为中国文化的复兴，他认为文化的复兴是人生态度的复兴，实质上是道德中心主义的再度张扬。
梁虽认为儒家的道德教化有宗教之用，能代替宗教，但却认为它并不是宗教。继梁而后起的新儒家如牟宗三、
牟宗三认为道德宗教是人道之尊的总根源。他说:道德宗教“是‘人道之尊’的总根源，价值所从出的总根源，人性之尊严，人格之尊严，俱由此立。人间的理想与光明俱由此发。……是以道德也不是外在的干枯条文之拘束，而是内在的向上之情，人之所以为人的‘绝对主体’之透露，使人成为一真正的人，从为感觉的，形限之私的奴隶之中解放出来，乃是人格之大开展，心灵之大开展。……人一旦忘了这里，这里就成了荒凉之地，则人们日趋于卑俗凡庸，而毫无高贵之念，价值之感。人生亦日趋于萎缩苟偷，而无天行昂扬之德，因而任何有价值的事也创造不出来。”(同上书，第153页)如此一来，道德不仅是人之活动之本，而且还是人之所以为人之本，是完善自我的必由之路。
道德不仅能向上提升人之精神境界，而且还能向下开出人们日常生活的轨道，即规范人们的日常生活。牟宗三认为:“科学家、政治家、智、愚、贤、不肖，皆不能不有日常生活。依是，就不能不有日常生活的常轨(文制)”(同上书，第153页)。一旦社会崩解，道揆法守皆归绝丧，人亦无日常生活的常轨，人欲横溢，泛滥决裂，人人生命都失去了保障，“再茫然决裂下去，人类势必归于淘汰”。所以突出道德，建立文制，又是“为生民立命”。我们认为，道德的确有提升人的精神境界，维系人际关系之和谐，稳定社会安宁的功能。因而牟宗三等当代新儒家对道德功能的显扬却有不容抹杀之处。但是道德有用并不等于道德万能。一旦把道德的功能吹胀到了超越道德的界域就要成泛道德主义了。再者，任何道德都具有鲜明的时代性，永恒的、一成不变的道德信条和戒律是不存在的。儒家的伦理道德是在过去的时代形成并发生作用的道德。如果不加选择地、一味地宣扬儒家道德，也不符合儒家的“时中”、“权变”、“变通”精神。
道德中心主义另一层含义是说道德在整个文化体系中具有中心、主导地位。当代新儒家认为:儒家的道德宗教过去是，未来仍然是中国文化的主导、中心。因为与科学知识相比，道德宗教是一种比科学知识更具纲维性、笼罩性的圣贤之学。在牟宗三等人看来，离开了道德宗教作中心，科学知识最终会百弊丛生。他说:“西方名数之学虽昌大，(赅摄自然科学)而见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。”“然而见道不真，文化背景不实，终见其弊”，以至近代精神，步步下降，日趋坠落。所以“人不能建其本，则科学之利用正不能见其必多于其弊也。而飞扬跋扈，所以震炫世人耳目者，亦正人类自娱之精神播弄，阳焰迷鹿，麻醉一己而已”(《参看《道德的理想主义》第4页)。
由本世纪初20年代梁漱溟提倡周孔人生态度，到
三、内在的生命主义的特征
新儒学的另一特征是把西方的贝格森、叔本华的生命哲学与易学之生生观念融为一体，构造了以生命为本质的哲学体系。
梁漱溟认为:宇宙的本质就是生命。他说:“宇宙为一大生命。生命进化与人类社会之进化，同为此大生命之开展表现，抑且后者固沿自前者之势而来。”(《勉仁斋读书录》)“宇宙是一大生命，了解生命就是了解宇宙。”(《杜威教育学之很本观念》)梁又把生命、生活、意欲等同认为生命就是生活，生活就是没尽意欲。因而，宇宙本体就是生命、生活、意欲。梁的哲学本质上是一种生命哲学。
熊十力强调生命本体的意义毫不逊色于梁，而且多抒新意。熊认为，宇宙本体、实体决非单纯的物质或精神，而是物质与精神同时俱存。在他看来，在无机物阶段，并非没有生命、心灵，而只是生命、心灵潜而未发，幽而未显而已。生命、心灵由无机物到植物、动物、人一步步冲破物质之闭塞而显露出来，而人之本心就是宇宙生命的最高体现。他说:“宇宙大变，肇始万物。试究大变所由成，决不是独立或一性之所为。其必实体内部含藏互相反之两性，交相推动，以成变化，乾坤形焉。此乃两性之相反故动，而卒成乎合一也。乾阳心灵，运乎坤阴物质。坤阴物质、含载乎乾阳心灵，心物本非两体。”(《乾坤衍》第296—297)心物本非两体，心物合一，而心主物、裁别物、改造物，心主物即以心为主体。他说:“实体即是吾之本心，此非外在，更不容向外穷索，要在反求自证。”(《新唯识论》语体文本附录，第七章)反求自证即是体证到吾身与宇宙万物同具的本体就是我之本心。在熊十力那里，生命、心灵是一回事，也可以说心灵是生命的最高展现。因而它的心本论归根到底是生命本体论。
梁、熊的继承者牟宗三、
牟宗三、
牟宗三详尽地论述了由普遍、客观化的文化生命如何转化为个体的文化生命，个体文化生命又如何转化为普遍、客观的历史文化生命的过程。就是说，历史文化的生命贯注、哺育了个体生命，而作为历史文化生命的承担者又创造、发展了历史文化生命。历史文化的生命是由个体的、有文化的有生命的人创造和传承的，当无数代人将其文化生命客观化、融于历史文化生命之流时，又构成了创新不已、生生不息的文化生命长河。
当然，新儒家的生命是一哲学范畴，而不是自然科学范畴，因而不能用蛋白质的存在方式这种“生命”定义来界定它。新儒家认为有真实生命和自然生命之分，真实生命就是经仁心润泽过的生命形态，即道德生命，自然生命就是经验范围中的“活者”。在他们看来，只有具有真实生命的人才能反求自证到我与天地万物同具一体，才能纳入大化流行、生生不息的宇宙长河。弄清新儒家生命范畴的意蕴是十分重要的。
新儒家所理解的生命与贝格森、叔本华等西方哲学家所理解的生命也有所区别。他们所用的“生命冲动”“绵延”实质上是一种自然生命，不赋予道德意义，而且他们是把生命及其外部呈现物质完全对立起来，而新儒家从天人合德、心物合一出发，认为二者并无冲突，而是和谐一致。实质上新儒家接受了西方生命哲学视生命为宇宙本体的思想，但又拒斥西方两极对立的思维方式，可以说新儒家是站在传统儒学的立场上去理解和领悟生命，总之，新儒家的内在的生命主义是西方生命哲学和易之生生之理相结合的产物。
四、即理性而超理性主义的特征
过去我曾认为新儒学是一股非理性主义思潮，但经过思考和研究，觉得称它为超理性主义更切近原旨。因为非理性主义具有反理性、否定理性的色彩，而新儒家并不否定理性，更不反理性，而是既肯定理性又不满足理性。因而他们是在肯定理性同时又要求超越理性，故而我们称它为即理性而超理性主义。
梁漱溟称理性为理智、比量。(在他那里理智与理性有区别，理性另有含义，这里暂且不讨论)他认为理智是“我们心理方面去构成知识的一种作用”。它是排除了主观好恶的客观的“物理之理”。“物理，则不离主观好恶即无从认识”(《中国文化要义》第129页)。它通过分析、计算、假设、推理……无穷的手段，从而构成“概念”、“共相”及其科学知识。梁认为，“现量”只能形成感觉，把握部分，“理智”“比量”虽然形成了高级认识，但由于它采用了分析、计算等手段把世界分割开来，使人们无法把握到宇宙本体。因而，他认为现量、比量都有不足，而介于现量和比量之间的“非量”即直觉则克服了二者的不足，从而能认识和把握宇宙之本体。梁认为直觉就是孔子所说的仁，孟于所讲的良知良能。“此敏锐的直觉就是孔子所谓仁”。“仁就是本能、情感、直觉”(《东西文化及其哲学》第126页)。只有这种直觉才能认识和把握宇宙本体，实现心、物、天、人合一。他说:“要认识本体，非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行。直觉时即是生活时，浑然融为一个，没有主客的，可以称绝对。”（同上书，第79页)这说明在感觉、直觉、理智的具体区分上梁并不认为直觉高于理智，但在论述理智与直觉的功能时则又认为直觉的功能高于理智。总之，梁并没有否定理性在认识过程中的作用，因而不能说他是一位反理性主义者，但他认为理智又有不足，这说明他试图超越理性。
熊十力与梁漱溟在认识领域大体一致，但熊对理智的分析远比梁深刻和细腻。熊认为量智就是理智，相应于量智而超越量智的是“性智”。他说:“量知是思维和推度，或明辩事物之理则，及于所行所历，简别得失等等作用故，故说量知。”这说明熊氏在经验领域不但没有否认量智的作用，而且对量智的作用给予了充分的肯定，但他认为量智并不是万能的最高级的思维形式，也就是说量智的作用也同样具有局限性。熊十力认为:“量智是缘一切日常经验而发展，其行相恒是外弛。”量智虽然是性智之发用，但性智的发用又需借助感官之用而实现，所以“官能得假之以作用”，遂迷以逐物，妄见有外，妄生是非。这就是说量智来源于性智而又背叛了性智。
熊十力所言的性智与梁漱溟的直觉有所区别，熊讲的“性智”就是“本心”之“明觉”，这种明觉是“无知而无不知，备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成”。它“虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理毕具，能为一切彻底知识底根源的”(《新唯识论·明察》语体文本)。因而明觉又是“真的自己觉悟”。即觉悟到我之本心是我与天地万物同具的本体。熊认为量智是经验范围的事情，它构成科学知识，性智是哲学范畴，它向内求认识宇宙本体。在他看来，以理智去把握宇宙本体是南辕北辙，用力愈久，离本体愈远。这说明他在经验的范围内肯定了理性，在哲学层面上又否定了理性。总之，他既不满意于理性而想超越理性，竟用性智。
牟宗三沿着梁漱溟、熊十力的理论方向继续拓展，完善了当代新儒家即理性而超越理性的理论构造。牟一方面指出中国文化存在着有道统而无学统的严重不足，另一方面又坚决反对科学沙文主义，尤其是理智一元论，两方面的有机结合就是牟氏的即理性而超理性的思想学说。
“有道统而无学统”就是说中国文化只有道德理性而缺乏逻辑理性或思辨理性，也可以说中国文化突显了德性之知而轻视了见闻之知。牟认为中国文化是仁智合一，以仁通智的文化模式，因而在仁的笼罩下，智随德走，智只在道德范围内用事，从而缺乏独立的“智之知性形态”。这一系统的缺少造成了中国未能产生西方的科学、逻辑、哲学认识论。中国文化要开出科学、数学、逻辑系统，就需要良知经过自我坎陷，自我否定，转出智之知性即理智，开出主、客体对列(对偶)之局，使物成为知性之对象，从而究知物之曲折之相。在牟看来，只有实现了良知的这一自我坎陷，才能开出独立的智之知性形态，开出科学及名数之学。这样才能在最终意义上实现儒家所意想的“外王”幸福，实现儒家的道德理性。可见，牟不但不否认理性的作用，而且给这种作用以相当的重视。
但牟反对科学沙文主义，反对理智一元论。他说:“科学的研究是要用‘理智’。……理智所分析综合的对象是自然的物质现象，客观的具体事实。“……但是它只知平铺的事实，只以平铺事实为对象，这其中并没有‘意义’与‘价值’。这就显出了科学的限度与范围。”他认为“意义世界”和“价值世界”不是科学研究的对象，不能用理智来分析父慈子孝等伦理问题。他主张把事实世界和价值世界分开，认为二者的混同导致了科学沙文主义和理智一元论。他指出:“经过三十多年来的浸润发展，由情感的‘科学唯一’转到理智的‘科学唯一’，遂把科学的‘理智分析性’与科学的‘事实一层论’，从科学本身冒出来泛滥而为言论行事的普遍态度，笼罩态度，这就成了科学一层论，理智一元论，(人心主体不只理智这一面)，泛科学、泛事实、泛理智的态度。这个态度，其后果之坏无以复加。”(《道德的理想主义》第254-255页)既然人心主体不只理智一面，既然理智、科学不具有广泛的普遍性，那么理智以外是什么?他认为是“智的无限心”或曰:“智的直觉”。
“智的直觉”是“本心”“良知”“仁体”所独具的明觉。这种明觉与物之如其自己一体呈现，只有它才能把握“物自身”，物之自相。智的直觉所意识到的物是无物之物，意是无意之意，知是无知之知，觉是无觉之觉，就是物无物相，意无意相，知无知相，觉无觉相，皆是自在相。“只在知体明觉之具体地不容已地流行中，知体明觉与行为物一体呈现。”(《现象与物自身》第439页)在这种呈现中，良知明觉不是主体，亦是主体，不是客体，亦是客体，一切都是主体，亦是客体，主体与客体合而为一，浑沦不分。“明觉与物不分而分，分而不分，一体朗现。”“心外无事，心外亦无物。一切盖在吾良知明觉之感应的贯彻与涵润中。”（同上书，第442页)而与无体万物为一体。也就是说只有智的直觉才能最终体悟到宇宙之本体，体悟到我与天地万物为一。
牟宗三的“智的直觉”实质上是梁漱溟的“直觉”和熊十力“性智”的综合。熊十力想完成而最终未能如愿的《量论》为牟宗三完成了。
牟宗三对思辨理性的研究达到了相当精湛的境地，使他成为新儒家中最富有思辨色彩和最具独创性的哲学家。长期以来，他出入于康德、罗素等哲学宝库之中，锲而不舍，终于构造起独具特色的哲学认识论。不过，他在完善理智的同时，并没有忘记其前辈熊十力等人的教诲——量智有能亦有限。故而他严格区分思辨理性与道德理性，认为二者各具有不同的意指世界。即思辨理性只能认识现象，道德理性或曰智的直觉则能认识宇宙本体。这无疑表明智的直觉高于理智，道德理性高于思辨理性。所以牟是一位典型的超理性主义。
一般说来，当代新儒学是一股与科学主义相对应的人文主义思潮。“忧患意识”是这股思潮的理论出发点，“返本开新”是其建构文化理论体系的方式和手段，再度光扬儒学是他们的目标。“儒家主位主义”、“道德中心主义”、“内在生命主义”、“即理性而超理性主义”是这一文化学派的总特征。但是，由于新儒家人数众多，其学各有极致，因而这些特征表现在不同人那里不尽相同。这就需要我们深入、细致地研究他们的学术著作，既要找到他们之间的异中之同，又要发现他们的同中之异，从而对他们作出恰当的、客观的评价。
（《文史哲》1992年第3期）
