五四·新儒家·现代文化建构
新闻作者：颜炳罡 新闻时间：2014-04-13 23:32:35 阅读：次
颜炳罡
“五四”与新儒家是两种相互对立的文化模式，但这两种文化模式却存在着缘起上的联系和功能上的一致性和互补性。从某种意义上说，“五四”是对旧儒学腐化和康有为儒教革新运动走向吸落的反动，而以梁漱溟为发韧的“五四”以后的新儒家又是对“五四”反传统和全盘西化的回应。“五四”意在根除儒学，反而成为儒学走向新生的契机。新儒家采取“五四”反儒同样的方式回敬“五四”，在实际内容上却得益于“五四”，肯定了“五四”。在中国现代思想的演进中，它们既是劲敌，又是盟友，作为劲敌，它们各自走向了极端，作为盟友，它们各有建树且成效互补。反省这两种文化现象，对于我们建构现代中国文化大有益处。
一
1840年，当西方的坚船利炮轰开国门之后，中国文化同样面临着西方文化的严峻挑战。甲午战争失败后，在中国兴起了一场以康有为、梁启超为首的规模空前的维新运动，相应地在文化领域展开了儒学革新运动。康有为试图用资产阶级思想对儒学实行根本性改造:即打开儒学自我封闭的体系，调整儒学的结构，使它充分吸取西方资本主义的各种思想，走出自我复制的怪圈，把封建儒学转换为资产阶级的新儒学。
建立新儒学，必须批判旧儒学。康有为对旧儒学的批判主要体现在两个方面。(一)他大胆指出:两千年来，无一人敢违、无一人敢疑的占统治地位的古文经是刘歆出于佐莽篡汉的动机伪造的。这等于向人们宣布正统思想是非法的。(二)他认为孔子以前，历史记载书缺籍去，混混茫茫，孔、老、墨、许等等，诸子纷纷起而“争教互攻”，托古改制，孔子只是其中的胜利者。这无疑向人们表明孔子与先秦诸子地位本来是平等的，有利于打破定孔子为一尊的神话。这两种思想在当时都具有启蒙意义。不过，康有为宣布他批判的只是异化了的腐朽了的偏学，而目的在于恢复孔子的真精神和活灵魂，光大儒学。但历史的发展常常与其设计者的愿望相反，他的上述思想恰恰构成了反传统主义的逻辑环节。
康有为在塑造孔子雕像的同时，也重视儒学理论的改造。他试图使儒学旧根发新芽，尝试着开辟一条儒学自我转换的道路。随着历史的发展，康有为由资产阶级改良派转变为封建阶级保皇派、复辟派，他所倡导的儒学改良运动也就为孔教运动取代了。孔教运动与封建复辟遥相呼应。这种逆民主潮流而动的行为终于引起了《新青年》创办者陈独秀等人的不满和反击。陈独秀先后写下了《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活协等文章予以迎头痛击，从而拉开了全面否定传统，否定儒家的帷幕。“五四”极端反传统恰恰是人们对一股股封建复辟浊浪和孔教运动极端厌恶的情绪反应。从正面讲。“五四”反传统是早期康有为反传统精神的光扬，从负面上说，“五四”反儒恰恰是康有为孔教运动的逆反行为。
陈独秀等认为孔教是专制主义的理论基础，要有效地防止封建复辟，就必须根除孔教。他指出:“孔教与帝制，有不可离散之因缘。”(《取康有为致总统总理书》，栽《独秀文存》第71页)“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因，乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑。重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本原因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和国复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。”(《袁世凯复活》，《新青年》二卷四号)辛亥革命后，在中国并未建立起名副其实的共和国，反而演出了一场场令人作呕的历史丑剧，筹安会、洪宪登基、张勋复辟……所有这些无不以孔教为挡箭牌和护身符。在西方，资产阶级大革命的前夜有一场声势浩大的思想启蒙运动，而辛亥革命对统治中国数千年、在历史上产生了巨大影响的儒学的态度竟若暗若明，文化启蒙的搁浅可能是辛亥革命后中国封建复辟顽症不时复发的重要原因。“五四”反儒非孔也就成了辛亥革命的理论补课。
“打倒孔家店”，以陈独秀最为激烈、积极，而揭露礼教吃人则以鲁迅最为深刻和透彻。“打倒孔家店”和“礼教吃人”是最富有鼓动性的两个口号。在这两个口号的鼓舞下，家庭革命、婚姻自由、个性解放、女权运动在全国各大都会如冲决了堤坝的洪流，狂泻而下。因而这两个口号也最为保守派所垢病。
在反儒诸人中，陈独秀、鲁迅等饱蘸感情的语言可谓尖刻、泼辣，但也显得笼统。而真正能击中儒家心肝要害的要推四川只手反孔的老英雄吴虞。吴虞从非孝开始，层层推及家族制度和封建专制，然后一并推倒之。他说:“详考孔子之学说，既认孝为百行之本。故其立教，莫不以孝为起点。”“盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析。”居处庄为孝、事君忠为孝，朋友信为孝，战阵勇为孝，否则都是不孝。孝与忠、与悌、与敬混同了。而孝又与礼相表里，礼之不足又以刑补充之，从而形成了孝→忠→悌→敬→礼→刑一整套儒教统治法宝，所以“夫孝之名不立，则忠之说无所附，家族之专制既解，君主之压力亦散，如造穹窿然，去其主石，则主体堕地”(均见《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》二卷六号)。陈独秀由孔教运动和封建复辟的遥相呼应，想到儒学与专制制度的联系，吴虞则由儒学与专制制度的联系想到了专制制度与家族制度的联系，进而又想到家族制度与孝道的联系。抽丝剥笋，层层展开，攻倒孝道，可谓触及了儒学的中心观念和立足处。孝道被推倒了，用什么来维系人际关系呢?他从《老子》“六亲不和，有慈孝”，引伸出以和代孝。殊不知和是与孝紧密相联的儒学基本范畴。吴虞推倒了儒家的孝，却又树起了儒家的和。立其所攻，哀哉!
陈独秀等人彻底否定儒学，旨在以欧洲文化取代儒学。他们断言:“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”(《吾人最后之觉悟》，《新青年》一卷六期)所以“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非，倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输人之欧化为非，新旧之间绝无调和两存之余地。”(《答佩剑青年》，《新青年》三卷一号)根据这一原则，他们认为要在中国实现民主与科学非彻底推倒旧文化不可。陈独秀说:“要拥护
其一，它规定了中国现代文化的主题，树立了民主与科学的至上权威。民主与科学传入中国并非始于“五四”，但把民主与科学当作我们民族追求的目标，当作拯救中国迈向现代化的力量，则是从“五四”开始的。“五四”以降，不同信仰、不同阶层的人们可以从不同的方位去观照它，诠释它，但没有一个声称对民族前途负责的文化学派公然反对它，民主与科学成了建构新文化的两大主干。
其二，由它发起并全获成功的白话运动使新文化获取了全新的“精神空气”。“五四”以前，日常语言和文字语言始终是分离的，这意味着我们的存在家园，我们思想与感情的精神空气。我们智力活动的根基是断裂和隔离的，白话运动的成功意味着两种语言的整合，意味着知识阶层和民众思想沟通成为可能。再者，由于标点和语法通用，使中国语言走上了明确化、逻辑化的道路。从而为新思潮的广泛传播奠定了基础。
其三，五四运动唤起了知识青年和民众的觉醒，使他们从封建桎梏中解放出来，增强了他们的便命感和贵任心。甚至可以说“五四”造就了新文化的建构者。
当然“五四”也存在着严重不足，这主要表现在他们只看到了传统与现代的冲突，没有看到二者的联系，或者说他们只重视传统的阻力，忽视了传统的动力。其二，他们在这场启蒙运动中，给人们的印象是热情有余而理智不足，在极端、偏颇的方式下，情绪型、功用型思维排拟了客观认知。对这些不足我们以后还会论及。
尽管“五四”存在着种种不足，但它的方向和原则是永恒的。它在现代文化建构中的地位是不容动摇的。它开启了一条以西学为主体、消融中学，建构新文化的路向。从胡适到金岳霖到台湾的殷海光，从陈独秀、李大钊到艾思奇、毛泽东都是这一路线的继往开来者。
二
在“五四”举国讨孔的滔天巨浪中，
第一时期主要代表人物是梁漱溟、熊十力、冯友兰等。
梁漱溟从文化哲学、心理学、人生哲学入手，通过比较中西印三大文化系统的优劣得失，分析人们的心理需要和人生基向，来论证儒学具有光明的前途。他说:“现在是西洋文化的时代，下去便是中国文化复兴成为世界文化的时代。”(《东西文化及其哲学》第55页)梁氏的这一预言距今已60余年了，历史的推移并未改变“儒门淡泊，收拾不住”的局面，甚至“目前儒家在中国文化环境和五四时代相较也许更悲惨、更悲凉”，(杜维明语)。至少现在我们还可以说梁氏的这一预言乃是一种精神上的自我迷恋。
梁漱溟的思想伏表了当时儒家对“五四”最有力的回应。“五四”认为中国文化是旧，西方文化是新的，中国文化代表了人类的过去，西方文化代表了人类的未来。而梁则认为西方文化是初级的、低层次的、是旧的，中国文化是高级的，高层次的，是新的。西方文化代表了现在，而中国文化则指向最近的未来。而且还使人们从中得到了一个观照中西文化的新视野和新方位，并言之成理，持之有据，颇有说服力。这种对“五四”似乎顺理成章的颠倒，确使一些浅薄的西化人士瞪目。当然也使康有为、林琴雨、辜鸿铭等保守人士望尘莫及，自叹弗如。
不过，梁用人类求生的本能——意欲，来决定一切，范围一切和衡量一切是有问题的。我们知道，人类生活的本质是实践，人类的意欲决不是人类文化的最终决定因素。因为这种因素是为人类的实践过程所决定、所衡量的。他把人类文化本质界定为意欲的态度，是一种十分偏颇的意欲中心论。再者，
继梁稍后而起的新儒家代表人物还有熊十力、冯友兰等，经他们的大力倡导，儒学在三四十年代成为一股强劲的文化伏流。如果说康有为是新儒学的尝试者，那么梁漱溟、熊十力等则是新儒学的真正奠基人。新儒学从康有为经“五四”到梁、熊等自身完成了一次否定之否定。
1999年，大陆成为马克思主义的一统天下，方兴未艾的新儒学只好栖身于台湾、香港等，梁、熊虽留在大陆，学术观点也末转变，但已曲高和寡了。他们的著名弟子牟宗三、唐君毅、徐复观等在港、台等地动心忍性，从事着艰苦卓绝的复兴儒学的事业。经过他们近40年的努力，儒学在海外终为显学。从1948年到现在是新儒学第三期发展时期。下面仅就他们对“五四”的反省、中国文化估价、儒家人文主义的建构三个方面的思想略作探讨。
(一)对“五四”的反省。
他们认为“五四”使国人丧失了自信心，牟宗三说:“……西洋人并不敢说打败了我们的文化。……所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定自己的，这叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓‘自败’。”(《道德的理想主义》第253页)五四运动彻底否定儒学和传统文化，的确有民族虚无主义的倾向。但言其导致了民族自信心的丧失也不完全符合事实。从另一角度看，怡恰是五四运动传来了马克思主义，使国人看到了希望，增强了民族自信心。
他们还认为五四运动是一场消极的破坏性的、偏面的运动。牟宗三指出:“新文化运动之内容是消极的、负面的、破坏的、不正常之反动的、怨天尤人的。”因此，对它“便不能不再来一个否定而归于拨乱反正之正面的健康的思想内容”(《生命的学问》)。牟宗三对五四运动的看法是偏颇的。新文化运动的意义在于破坏旧意识的束缚，为新思想的传播开辟道路，这本身就是积极的，就是一种建设。如果因新文化运动彻底否定了儒家，再来一次对新文化运动的彻底否定，这是一种学术上的反攻倒算，无益于学术的发展。
(二)对传统文化的估价。
作为五四运动的反面的新儒家，既不同意“五四”对传统文化的偏颇看法，也不赞同五四时期由胡适等人引进的科学研究法。牟宗三认为:用这种方法研究历史文化，是把文化推出生命以外视为与人不相干的外在的材料，“这样一来，则历史文化毁矣，孔子耶稣死矣”。因而他主张，“应把文化收进来，落在生命上，落在生活上”进行研究(《道德的理想主义》第227页)。在他看来，这样就能保住精神文化的真实性，孔子耶稣不死而在生命上起作用。新儒家不仅主张要将历史文化收进来研究，而且还要求人们怀着“同情”尤其是“敬意”的态度去研究。他们认为，“敬意”增加一分，智慧运用就会增加一分，而了解也会增加一分。这种情绪型研究法无疑是对“五四”的极端反动。在“同情”和“敬意”的态度下研究历史文化，当然是易见其长，难见其短，喜见其利，恶见其弊。“五四”和新儒家对历史文化的看法表明:对本民族的文化带任何感情色彩的研究，都难使一个民族正确地估价和衡量自己。
在“同情”和“敬意”的支配下，新儒家推崇儒家思想，尤其推崇儒家的道统。他们认为儒学就是人文教，即道德宗教，或人文主义。应该说，孔子并没有试图创立一种宗教，当一位教主。虽然历代帝王、学者对他百般粉饰，但与法力无边的如来佛和全智全能的上帝还是有本质区别的。人们不会忘记，本世纪初康有为试图把儒学改造成儒教，结果遭到“五四”有识之士的痛击，终于声名狼藉。当代新儒家不思前车之鉴，难免重蹈复辙。
在严酷的历史事实面前，新儒家不得不承认中国无民主、无科学的事实和探讨这两种东西在中国未出现的原因。牟宗三认为:中国政治不向民主制一路走，而是
(三)儒家人文主义的建构。
新儒家认为:一脉相承的道统是中国文化的精神与生命，是中国文化的定常的骨干，应当永远承续不绝。但与中国文化本应展开的理想相较，也有政统不建，学统不出的缺憾。高扬道统，开出学统，建立政统，是中国文化乃至世界文化的出路和前途。牟宗三将其概括为三统说。他说:“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住由孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。”“政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”(《道德的理想主义·序言》)
道统的肯定，也就是肯定道德宗教的价值。他认为道德宗教是比科学知识更具纲维性、笼罩性的圣贤之学。“人性之尊严，人格之尊严，俱由此立。人间的理想与光明俱由此发。”它“使人成为一真正的人”。没有它，人们将日趋卑俗凡庸。同时，它还是一种文制，即人人“皆不能不有的日常生活”的常轨，若没有它，社会将会陷入混乱，这种道德宗教是内圣，相应的民主与科学是新外王。牟宗三认为以前的儒家都是以仁为笼罩、仁智合一的文化模型。现在智必须冷静下来，脱离仁，成为纯粹的“知性”，使自身独立发展、独具成果，这就是数学、逻辑、科学。也就是由“道德主体”转出“知性主体”。关于民主政治，他认为这“是近代化的政治生活方面的常轨”。民主“就是政权在民，就是人民得以依据一个制度(宪法)来限制他们的元首与更替他们的元首”。牟宗三还认为“三统”之间是相互联系的，道统是根本，但道统的实现也离不开政统和学统。他说:“近代化的国家政治法律不能建立起来，儒家所意想的社会幸福的‘外王’(王道)即不能真正实现，而内圣方面所显的仁义(道德理性)，亦不能有真实的实现，广度的实现。我们必须了解民主政治之实现就是道德理性的客观实现”。这就是说道统和政统是合一的，是一个问题的两个层面。道统和政统也不能离开学统。离开了学统，道统和政统也不能实现。他认为道统和政统都是实践的，前者是个人的实践，成就圣贤人格。后者是集团实践，形成客观组织。“唯逻辑、数学、科学方面的学统，则是‘观解的’。此是整个实践过程中的一个通孔。”“如果学统出不来，则在此长期道德宗教的文化生命中，圣贤人格的实践很可能胶固窒塞而转为非道德的。而其道德理性亦很可能限于主观内而广被不出来，而成为道德理性之窒死。照集团的实践说，如果这个通孔缺少了，则真正的外王是很难实现的。”(参见《道德理想主义》第152-157页)新儒家们认为未来的中国文化，乃至世界文化就是道统、政统、学统的合一，也就是儒家式的人文仁义，实际上是道统+民主+科学。新儒家虽极端痛恨“五四”，实质上却肯定了“五四”的民主与科学，消化和利用了民主与科学。文化的发展也许水远逃不出自身的悖论，各种对立的文化思潮既是劲敌，又是盟友。消灭了劲敌，也就是消灭了盟友。所以过分强调思想统一，思想的一致，实质上有害于思想的发展。这是现代中国思想变迁的一大启示。
牟、唐等海外发展起来的新儒家远比梁漱溟、熊十力深刻和高明。他们大都是“五四”以后成长起来的知识分子，都受过新思潮、新思想的洗礼，所以他们不再停留通过对中西文化比较如何取长补短的水平上，而是立足于儒学，自觉地消化和摄纳西学。可见。由康有为尝试，梁漱溟、熊十力等奠基的以中学消化西学的文化模式，至到牟宗三、
三
“五四”开创的以西学消化中学的文化模式和以新儒家开创的以中学消化西学的文化模式，代表了现代中国人对西方文化挑战的两种回应。这两种思潮同时并存表明世界正在走向我们，我们也试图走向世界，这两种文化模式在极端对立的表象后面隐藏着功能上的一致和互补，认真地总结好它们的经验和教训，对于建构中国现代文化具有一定的意义。
“五四”反传统思潮极力凸显传统文化的缺陷，有意喧染传统文化、尤其是儒家文化与现代化的冲突和对立，新儒家则努力显扬传统文化的优点和长处，挖掘传统文化走向现代化的内在潜力。从小范围看，他们演的是对台戏，从中国现代文化建构的大背景下观察，他们演的是双簧。“五四”反传统人士异常敏锐地觉察到中国那套重道德、轻事功，重直觉感悟、轻理性，重艺术、轻科学的文化传统使中国在国际上丧失了竞争力，故而必须使它彻底脱胎换骨、全面接受西方文化的洗礼，建构全新的中国现代文化。这一思想对于打击民族虚骄心无疑是有价值的。但由于他们无视于传统的存在和实施理想上的偏激态度，使他们最终走向了自己的反面。无视传统的存在包括两方面的含义，其是说他们没有看到传统文化的价值和自我较换的能力，其二是说他们没有觉察到传统的负面在他们身上的存留。使他们有时不知不觉地回到传统、欣赏传统。新儒家与“五四”反传统人士相反，他们认为，中国文化传统有历久弥新的常理常道，这是永远不会因时代的变革而失去其光泽的。在他们看来，中国的近代化一误再误，原因在于只知向外追寻，而忘却了自家精神。新儒家的意义在于强调民族精神的自觉，发掘传统文化走向现代化，摄纳西学的动力。但由于他们负有太强的使命感宗教热，从而限制了他们对儒学和西学的客观认知，无法超越儒学中心主义的境界。揭露传统文化给现代化带来的阻力和显扬它的动力，在现代文化的建构中，二者异曲向功，批判传统或宏扬传统，本身并没有错误。错在他们或把传统等同于阻力、或把传统等同于动力。
“五四”在中国开辟了一条科学主义，理性主义的文化长河，以补中国文化之所缺，新儒家在在中国开启了一条人文主义、非理性主义的大流，以扬中国文化之所长。“五四”反传统人士虽然提出了全盘西化的口号，但并没有真正去实行它，当然也无法实行它。他们对西学完全是有意识、有选择的接纳。他们所宣传的主要是西方的理性传统和科学精神。陈独秀、李大钊在接受马克思主义以前，主要宣扬的是斯宾塞、赫胥黎的学说，胡适推崇杜威，丁文江言必称马赫，金岳霖锲而不舍移植罗素等等，都说明他们试图以实证主义化中国。发生于1923—1924年间的科学与人生观论战。既显示了“五四”反传统人士与新儒家的分野，也显示了他们欲以实证主义、科学精神征服文化宇宙的雄心。在这场论战中，胡适、丁文江等宣扬的“科学万能”论，具有明显的科学沙文主义特证。但科学精神、理性精神、逻辑技巧一向为中国学术所忽视，科学主义确有补中国文化不足的功效。新儒家与“五四”不同、他们倡导人文主义，认为儒学就是生命的学问，就是人文主义。所以历史文化的反省与重建，人的使命与归依是他们热衷的话题。他们不容忍用科学包办一切。如
以“五四”为代表的反传统派凸显了文化的时代性，但却以时代性排拟了民族性，新儒家强调了文化的民族性，但却排拟了时代性。二者都忘记了文化的时代性和民族性的统一。“五四”反传统人士十分重视中西之间的时代落差，他们认为西方文化是现代的，中国文化足古典的，中国文化必然为西方文化所代替，西方的现在就是中国文化的来来。在这一思想的指导下，从而得出彻底反传统和全盘西化的结论。新儒家过分看重了各文化之间的种类差别，所以他们非常爱惜民族文化的特征，担心外来文化输入会变为文化置民地。从而在本能上抵御外来文化，至少抵御外来文化作本民族的中心和指导。实际上，文化是时代性和民族性的统一，时代性表明现代化是世界上所有的民族共有的历史趋向和理想追求，民族性表示任何一个民族的现代化都有独特的演进方式和不同的展现形态。由此可知，全盘西化，以西化吃掉中学是不切合实际的；以中学吞并西学、统帅西学，乃至主宰世界更是主观空想。从时代性上讲，现代化是中国的唯一出路，从民族性的角度讲，中国的现代化终有独特的演进方式和展现形态。
“五四”反传统人士和新儒家又都犯了文化简约主义的错误。反传统人士把中国文化简约为儒家文化。进而将儒家文化简约为纲常礼教。从礼教吃人推演出“中国古书，叶叶害人”、“汉字终当废去”(《鲁迅书信集》上卷，第20页)的结论。他们又把西方文化简约为民主与科学，从肯定民主与科学推演出全盘西化。新儒家以同样的方式把中国文化简约为儒学，又将儒学简约为心性之学，认为心性之学就是中国之所以为中国的根据所在，否定了它就国将不国了。他们还把西方文化简约为物质文明，中国文化简约为精神文明，从而认为中国文化治心，向内追求，西洋文化治身，向外追求。中国文明高于西方文明。在文化领城任何目的简约都会将复杂问题简单化。都是目光短浅和胸怀狭隘的表现。在新文化建构中，必须坚决克服这种文化上的简约主义。
“五四”和新儒家各自走向了一端，他们的对立和冲突经脸教训，对于我们建构新文化有何启示呢?
其一，建构新文化必须充分发掘传统文化自我转换和转型的内在潜能。传统文化固然有阻碍现代化的一面，这不必讳言，但传统本身也有现代化的要求，这种要求是传统走向现代化的内在动力。70年来，我们对传统文化的惰性力、阻力看得太重，强调得太多，而对它的动力、积极力则忌讳莫深，谈虎变色，如果传统仅仅是阻力，那么是什么力量促使在传统文化氛围熏陶下的知识分子，一代又一代，前赴后继，不惜千辛万苦向西方寻求真理呢?我们认为传统文化中的整体观念，和谐精神，以天下为己任的人生理想，大丈夫人格，他山之石、可以攻玉的胸怀等等，都是我们传统文化自我转换和转型的内在力量。在发掘传统文化自我转换的潜能时，要科学地理解传统与现代化的关系。这样，我们就能克服反传统派和保守派的偏颇，推动传统文化向现代的蜕变。
其二，现代文化的建构还应引进西方文化的结构和格局。传统文化蜕变为理想的现代文化，如按其原有的节奏、速率自然生长在当今世界上既不可能，也无必要，因而在传统文化中渗入新的异己的因素，使其机体和结构及时地发生反应和转型是现代文化成长的理想选择。在中国文化系统中，我们具有一套相对完整的注重人的内心修省和自觉，协调人际关系，规范人们的日常生活，突出人治的网络。我们可以叫它为社会的软组织结构或弹性结构，这套结构正因它有软、弹等特性，因而它具有很强的自我复制能力。然而法制不显，民主政体难建是中国几千年、尤其是近百年来的极大缺憾。这说明中国文化系统中始终缺乏一种客观化、法制化、规范化、程序化的硬组织结构和网络。因而引进西方文化的运行机制，促使中国文化格局的变动与再构，是现代文化建构的重要手段。
其三，中国现代文化的建构意味着民族灵魂的重铸。百多年来，尤其是40年来，由于文化的裂变、杜会结构分化与重组，民族灵魂亦动荡不安，处于转换之中。从严复提出开民智，梁启超的新民说到鲁迅的国民性批判，都是试图再造民族灵魂。然而由于政治信仰不同，尤其是近40年来，海峡两岸文化氛围和教育内容的冲突，造成了民族灵魂不同程度的分裂。缝合分裂的民族灵魂，铸造新的民族灵魂，建构民族灵魂的现代和未来的凭籍，是现代文化建构的重要内容。民族灵魂的重铸也意味着文化的创造者和载体人的现代化，没有人的现代化，现代文化的建构是空中楼阁。
（《文史哲》1989年第3期）
