儒家人性论的综合考察与新人性论构想
新闻作者：牟钟鉴 新闻时间：2014-04-14 21:14:52 阅读：次
牟钟鉴
一
人性问题是困扰人类社会的重大现实问题，当然也是困扰现代学界的重大理论问题。人类已经在物质文明建设上取得巨大成就，科学技术也日新月异，高度发达。二次大战以来，人们一直担心的第三次世界大战始终没有爆发。这些都是人类理性和才智的胜利。但是这个世界并不那么美好，不仅贫困、野蛮、黑暗、腐朽、丑陋的现象到处可见，而且地区性和全球性的重大危机相继发生，正在加剧，严重威胁着人类的幸福安宁，有些危机甚至从根本上威胁着人类的生存。这些又显示了人性恶劣的一面。例如，人们为了局部的眼前的利益而肆无忌惮地破坏生态、污染环境，其趋势尚难遏制；核战争的阴影未真正消散，而地区性的武力冲突不时激化，有些人甚至丧失理性，患上了战争瘾，不惜一切手段破坏脆弱的和平进程，忍心于种族屠杀。面对这种严酷的现实，有识之士不禁发出哀叹:人性真的堕落到不可救药而使人们眼睁睁地看着同类在互相厮杀和破坏家园的疯狂行为中共同走向毁灭吗?人自诩为地球的主人，还要进而征服宇宙空间，可是人类至今还没有揭开人性之谜，还没有在如何做人、改良人性的问题上取得共识并找到解决问题的有效途径。什么是人性?有没有共同人性?人性是善是恶?如何用人性来解释这善恶并存、诡谲多变的世界?如何使人性不断健康化丰富化?这些问题也就是人性论要探讨的问题。不从理论上阐明这些问题，哲学永远是混乱的哲学，人类的行为也永远是盲目的矛盾的行为。如果人类智慧不足以自知自救，则人类的前途堪可忧虑。
在这样一个仿徨的时代、艰难的时刻，我们不妨少安勿燥，静下心来，把目光暂时转向我们的先哲，看看是否可以从他们的智慧里获得一些必要的启示。
儒学是人学，以研究人和人的社会关系为中心，以改良和完善人性为主旨，故着力于探讨人性的奥秘，形成内容丰厚、学派众多的人性学说，在历史上对中国和东方邻国发生过深远的影响，其他各家都无法与之比肩。儒家各派的人性论，受当时社会条件和知识背景的制约，均有其时间空间的局限性，其一部分内容只具有一定时代的特殊意义。并不适用于今天。但是儒家人性论已经接触到人性的一系列根本性问题。在某些层面发掘得较有深度，形成人类自我认识的相对真理，所以又具有超时代的普遍意义。各学派之间互有短长，各有精辟独到之处，值得我们加以综合研究，借鉴其思维经验教训，发掘其思想资源，为新人性论的提出创造条件。
二
孔子是儒家人性论的开山祖。他在人性问题上讲过一句简要的名言:“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，认为人的天性近似(注意:不是同一)，由于后天的积习而千差万别。这句话有极高的概括性，它指明了人性的相通性与相异性，从而为人性的研究指出了根本方向。但这句话没有展开，没有说清相近之性是什么，相远之习又是什么，这种模糊性恰好为后来各派人性论的创造性发挥，提供了很大的回旋余地。
孟子是性善论的正式提出者，以为人性之善与生俱来，这就是仁义礼智四德，他说: “恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)人性之善又称为“良知”、“良能”，不学而知，不虑而能。孟子所谓性善，并非说人人都是善人，而是说，人性之中皆有向善的萌芽，故称四德为“四端”，人需要加以扩充，善性才能得到完全实现；若失其本心而顺于情欲，大体不养而小体先立，则会成为小人，“逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)。孟子也承认人人都有相同的生理本能和感官需求，如天下之人皆喜欢美味声色，但孟子不把感性同好看作是人性，因为这不是人与兽相区别的标志，而是人与兽接近的地方。人性应该是指“人之所以异于禽兽”的特殊本性，这就是道德心。孟子提出的做人标准是比较严格的，不仅为非做歹者不算是人，就是饱食终日无所用心的人也不是真正的人，因为他们没有道德精神生活。这些人本来可以为善，之所以不为善或者为恶，不是天性不好，而是后天不努力，没有发挥出本性中潜在的品格而自甘堕落，所以他说:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)孟子提出性善说的最终目的是要求国家执政者在仁心的基础上建立仁政，说:“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)；国家领导人先成为仁人君子，然后将仁德施之于平民百姓，实行富民、惠民、爱民、教民的政治。
孟子性善说后来成为中国人性论史中的主流，深刻影响了佛教和道教，为大多数中国人所接受。它的优点主要有两个：一是强调做人要有良心，使良心成为人们心目中比较稳定的道德是非标准，尤其在社会发生政治和法律危机的时候，良心成为维系社会正常秩序的最后一条精神纽带，若不讲良心，社会生活就要瓦解了；二是强调自律，对人类自救抱有充分的信心，坚信每个人只要不自暴自弃，都有可能成为善人。恶人一旦把人性中的一点天良发挥出来，即可变成好人。由此主张治理国家以德教为本，不赞成滥施刑罚。孟子性善说的缺点之一是把生理本能和感性欲求排除在人性之外，弄不好会使道德脱离普通人情而变成压抑人性的虚伪道德。道德生命固然重要，但脱离了感性生命也会枯萎，只有两者的有机结合，人才是有血有肉的生动活泼的人。缺点之二是把人性的高级属性全部归结为道德心，未免将人生狭窄化了。人性高于动物性的部分除道德外，还有自我意识、理性思维、创造能力，其内涵相当丰富。不是仁义礼智四德能包括得了的。性善说是美好的，它给人以信心和鼓舞，寄托着伟大思想家对人类光明前途的向往；但它也过于理想化，不能很好地说明为什么社会丑恶现象大量存在和人类去恶从善何以如此艰巨。
荀子提出性恶论，其影响不如孟子大，但深刻性实不亚于孟子。看起来孟子和荀子在观点上针锋相对，但认真考察便知两者可以相通互补。荀子的性恶论认为人生而有好利之心、耳目之欲，如顺其性情不加约束，便导致争夺、残贼、淫乱，所以人性有趋恶的倾向；而辞让、忠信、礼义等道德行为是后天教化的结果，不能自发形成，故说:“人之性善，其善伪也”(《荀子·性恶》)。“伪”是人工而成的意思。孟子为说明人性本善，举出人类皆有悲悯同类和儿童爱亲敬长作为例证。荀子为说明人性本恶，则概括举出更大量的社会事实作为证据，比孟子更有说服力。事实上社会向来就是善恶并存的，我们既可以说好人总是多数，又可以说卑劣人性俯拾皆是，两句话加在一起才比较全面。性善论和性恶论之间的对立只是相对的，孟子在主张性善的同时，也承认人的善性极易丧失，故说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)，庶民是多数，君子是少数，那么能保持住善性的人也就不多了，所以要存心养性，加强道德教化。荀子在主张人性恶的同时，也说过“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)，承认人人皆有为善的可能，当然要通过礼法的教育而后才能实现。这样，孟子和荀子从相距很远的出发点，走到了接近的地方，最终在加强教育和修身的主张上一致起来。荀子性恶论的价值在于承认人的生理本能和感性欲望为基本人性，又看到在人际之间、群己之间存在着利害冲突，为了不使这种冲突导致社会大混乱，必须用道德和法律加以调节，这样荀子就把人性与人性改善问题放到社会关系之中作考察，这是他比孟子深刻的地方。但是荀子常把本能欲求直接等同于恶，也容易像性善论那样导致忽视人的基本生活需要。在善的起源问题上，他持外因论的观点，把礼义法度的产生归结为圣人的创造，从而在理论上割断了道德与人性的联系，使道德成为一种不是发自人心，单靠外部灌输的东西，这样的道德不会行之久远。
西汉扬雄提出人性善恶混论。他在《法言·修身》中说:“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”在他之前，有战国初期的世硕主张人性有善有恶，有与孟子同时的告子主张无善恶。他们三人的共同点是不把人性归结为单一属性，认为道德上的善恶皆非天性预成，两种潜在的发展趋势都同时存在，就看后天如何努力和如何引导了。人性善恶混论提示了人性的复杂性和矛盾性，似乎更接近于现实生活，人性中一半是灵性一半是兽性，不仅少年儿童有学好学坏两种可能，就是成年人也是善中有恶、恶中有善，随时有向对立方面转化的可能性。因此，既不能把人性单一化，又不能把人性凝固化，可惜的是性善恶混诸家之说都太简略，未能形成宏大的理论体系。
西汉的董仲舒、东汉的王充和唐代的韩愈提出性三品说，对性善、性恶、性善恶混诸说进行了综合处理。董仲舒把人性分为三等:上等是圣人之性，不教而善；下等是斗筲之性，教亦为恶；多数人为中民之性，可以教化而为善。一般所谓人性，实指中民之性而言(见《春秋繁露·实性》)；王充在《论衡·本性》中总结以往人性论时说:“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿(荀子)言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性恶混者，中人也。”韩愈也认为孟子、荀子、扬雄论性各有所偏，合起来才是完整的。他把人性分成“性”与“情”两大要素，“性”专就品性而言，“情”则指感情。性有二等，情也有二等。上性纯善，中性善恶混，下性纯恶；上情动而中节，中情有过不及，下情好走极端。性三品说的长处是照顾到社会生活中人性的各种情况，归纳为三大类，比较有说服力。我们不能不承认，社会上确有极少数人生性善良，不沾恶习，宛若天成；也确有极个别分子生性恶劣，屡教不改，而大多数人有善有恶，可教而化之，亦可诱而变坏。性三品说承认教育不是万能的，对于极少数顽劣分子必须绳之以法；这种教育为主法令为辅的社会管理对策具有现实的可操作性。不过性三品说主要依靠归纳法对现成事实作出分类，并没有从理论上说明人性分化的原因，而三品的分类未免把人性的多样性简单化了，因此不能令人满意。
宋明理学家张载、程颢、程颐、朱熹等学者，提出人性二元论，认为人性包涵“天地之性”和“气质之性”；前者是人性之天理，故纯善，后者是人性之现实，禀气而成，故有善有恶。朱熹说:“论天地之性，则专指理言；论气质人性，则以理与气杂而言之。”(《朱子语类》四)朱子用理的哲学建立起人性的形上学，视天地之性为人性之本体，视气质之性为人性之事用。这种人性论的价值在于提出“理想人性”，以便与“现实人性”相区别，并以理想人性为人性发展的方向。具体的人性总是不完美的，而且千差万别；社会需要有一种理想的人格作为人们修德的共同标准，尽管这个标准永远也达不到，但只要这个标准存在，人们便会有努力的方向，逐步接近它，人性就会在接近中得到升华。这种人性论在理论上的最大弱点是将理与情分为两截，也就是将人性中的道德因素与情感因素分为两截，导致后来一些学者远人情以论天理，使天理不近人情，甚至变得冷酷，产生很大负面作用。
后期儒者中又有许多人主张人性一元论，主张性在情中，道德心不能脱离感性生命。王守仁认为心即性即理，心外无性，心外无理，这个心即是活泼泼的人心，包括人的灵明知觉和情感欲望。刘宗周指出“义理之性(天地之性)即气质之性”(《语录》)。戴震力主性情合一，认为人的血气心知即是性。他把人性分解为三要素:欲、情、知。欲是生理本能，情是心理活动，知是理性认知能力，三者合体，缺一不可。王夫之不仅认为性情一体，而且指出人性是一个变化生成的过程。他说:“夫性者，生理也，日生则日成也。”(《尚书引义》三)他从动态论人性，为中国传统的人性学说别开一新途径。
综上所述，传统儒学的人性论已经接触到人性中的生物属性、道德意识、才知能力和情感因素。对于人性中的灵性与兽性的矛盾有所觉察，强调人性应当去恶扬善，通过教育和修身不断向高层次发展。对人性中道德理性的发掘和弘扬是儒家人性论的最大特色，在此基础上形成一套儒家的人生哲学和修身方法，给予中国知识分子以深刻的影响。人性是一个复杂的研究对象，是人自己研究自己，难度很大，先儒前贤们的学说包含着许多深刻的道理和闪光的智慧，我们必须认真加以学习。但是儒家的人性论各派，在考察人性时大都忽略社会文化环境对人性形成的重要作用，不能从人类进化史的角度提示人性的发展过程，对人性内部的多元立体结构，也缺乏精确细致的分析。今天，当我们试图建立一种新的更高水平的人性学说的时候，一方面要借鉴儒家人性论的积极内容，另一方面也要根据现代自然科学和社会科学所提供的成果，对已有的人性理论进行修正、补充和提高，使人类更深刻地认识自己的本质，更好地规划人性的未来发展。
三
人性是人类在高级灵长类动物属性的基础上，在长期生物进化和社会群体文化生活中获得的相对稳定的属性，它既内含着动物性，又高于动物性，并向更高的水平发展。人来源于动物，所以人性不能不包含动物性，而动物性并非都是不好的。且不说食欲、性欲是一切动物生存和繁衍的本能，就是在更高层的动物性方面，亦有许多美好的东西。某些高级动物有深厚的情感生活，如雌雄之情、母子之情、手足之情，还有的已具备萌芽状态的思维活动能力和简单的语言。有的也可以与人类建立深厚的情谊，交流意向，提供周到的服务，而且不会背叛主人。人类正是在动物这种高级属性的基础上，演化出更高级的生理器官及相应的思维能力和道德情感，同时对于动物的野蛮性、残忍性和蒙昧性有所抑制。人类同动物的最大区别在于人类有文化而动物没有。文化是自然界的人化，人类按照自己的需要改造自然，创造出人类独特的社会环境和内容丰富多采的物质与精神生活，而动物基本上只能适应或选择环境(最多作微小的改变)，却不能大规模改造环境，所以没有文化。文化是人类创造的，它反过来又创造了人，造就了人性的高层性和多样复合性。人创造文化和创造自己是同一个过程。
我在本文提出人性的“三层次”说，作为我对人性内在结构的理论分析。
生理属性 这是人性的基础，主要指人的性欲、食欲和各种感官需求。儒家承认人的生理本能的合理性，只是需要加以节制，使其适度并具有文化色彩。就本能实现的生理机制而言，人与动物相同，无所谓善恶，不存在道德评价问题；就本能实现的方式而言，人受社会文化的制约，因而与动物有异，故有饮食文化与婚姻家庭礼俗。儒家反对禁欲，也反对纵欲，主张节欲。这是因为压抑本能是违背人性的，放纵本能则是向动物倒退，只有本能的合理满足和升华才是人性发展的正路。人有生理要求，而且不满足于已有的水平，向往更富足、更方便、更充实的生活，这恰恰是社会发展的内在动力，它推动人类去创造发明，去勤奋工作，使社会物质生产不断得到改善。当然，人的欲望的满足首先要依靠自己的劳动，用正当手段达到，不能损害别人的幸福；其次要有益于自己的身心健康，形成一种文明的生活方式。否则，个人私欲的无限膨胀必然导致非道德行为和犯罪行为，扭曲人性，这就是恶。
心理属性 这是人性的核心层次。它是人类所特有的属性，是人性高出于动物性之所在。这里说的心理属性是广义的用法，不限于传统心理学的范围，它包括能力、情感、品性三大要素。能力方面有:自我意识的觉醒与强化，理性的思维活动，使用语言交流信息，记忆、联想、模仿、创造，制作与使用工具，有目的有计划的活动，等等。这些能力是随着大脑的发达和两手的灵巧而逐步发展起来的，所以人的高级生理器官特别是高级神经系统，是人性的生理基础。情感方面有:亲情、友情、爱情，自爱自利，怜悯同类，关心群体，喜怒哀乐，荣誉感等。高等动物也有情感，但比较简单浮浅；而人的情感可以十分细腻深沉，宗教和艺术在很大程度上就是为了满足人类情感上的需要而产生的。品性方面有:社会基本公德并内化为良心，社会正义感和责任心，协作、互助意识，礼让知耻，独立人格和自由意志等。人类的品性与情感两要素交织在一起，如同情心既是情感活动，又是品性表露。人类的品性主要是道德意识，或称为良心、良知，它虽不是先天的，却是客观的。人类是作为一种社会群体进化而来的，又必须在保持群体的稳定有序中生存和发展，所以不能不对人们的利益冲突有所协调，对于个人行为有所限制，这就形成社会公德，用以加强人群的亲和力，避免在争斗中同归于尽。社会公德通过文化教育世代相传，内化为人的心理定势，形成稳定的道德意识，这就是良心。我们讲人性中有良心，是指经过了文化薰陶的成熟的人性，不是指刚生下不久的孩童。孩童在成长之中还不是完全意义上的“人”，他们身上的动物性比较多，虽然懂得爱亲人，但不会有更多的道德行为，既纯朴又愚昧，其道德品性是在接受家庭、学校和社会教育中慢慢养成的，若是环境不好，亦会养成许多不良习性。我们说人性有遗传性，包括生理遗传和文化遗传。人的生理器官具有遗传基因，它使儿童天生就有潜在的人性，但要使儿童的人性显现出来，发育成熟，还必须经过文化遗传，这不是父母所能完成的，它要依靠社会的文化传统。一个从小就脱离了社会和文化的幼儿，偶为动物哺养，如已发现的狼孩、狗孩，他们的人性发挥不出来，有的只是动物性，只有及时回到人间，经过一段教育开导，才能重新获得人性。反之，一个成年人一旦脱离文明社会，长年与禽兽为伍，他会逐渐丧失语言能力、人间情感。由此可知，不仅人性的形成离不开社会，人性的保持也离不开社会。动物没有人性的生理遗传基因，纵然用文化去培养他，也形成不了高级人性，终究只能是动物。
变异属性 人性的变异属性是指人类由于阶级、阶层、时代、民族、地域、集团、行业、文化素养等因素而引起的人性的多样性和变化性。人们在思维方式、价值取向、道德观念、审美情趣、思想信仰等方面千差万别，有时甚至相敌对。变异属性的重要表现，一是人的社会地位不同，思想情感也不同。费尔巴哈说过，皇宫中的人与茅屋中的人所想是不同的。《水浒传》里大宋皇帝讲“奉天承运”，梁山泊好汉宋江等人讲“替天行道”，两者的“天”在内涵上是互相敌对的。二是时代不同，道德观念也不同。如中国中世纪以“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)为不变的道德原则，近代社会正要废除这一原则，代之以平等、自由的原则。三是民族与地域的文化差异引起人性的差异，在政治、宗教、道德、习俗上各有自己的特色。每个民族都是一个由传统维系的文化共同体，都有自己特殊的文化心理和生活习惯，许多民族的文化组成一个五彩缤纷的世界。四是人的品性在部分人身上形成两极分化:少数人努力修德，纯化人性，融私于公，达到很高的精神境界，中国人称之为圣贤；另有极少数人，由于生性顽劣或环境恶劣，放任情欲，只保留和发展了动物的野蛮残忍，而把人性良心抛到九霄云外，动物之劣性加上人的狡诈阴险，遂成为不可救药的犯罪分子和大奸大恶之人，民间称为披着人皮的豺狼。同样是人，竟有天壤之别。此外，不同职业不同年龄的人们，在气质、性情、兴趣、心理上亦不尽相同。说到底，每一个人都有不同于他人的个性，因此世界上找不出完全相同的两个人来。
在通常情况下，人性的生理属性、心理属性和变异属性是同时并存和互相包含互相制约的。人的生理属性多少都受到心理属性和变异属性的影响，不同于动物的纯本能活动。人的心理属性以生理属性为基础，又接受变异属性的影响。变异属性一般不超出正常生理属性和心理属性的大致范围，一旦超出，便可能从人性变成兽性。例如，赚钱求利无可非议，如果图财害命或贩毒牟利，便是没有人性；集团间发生利害冲突亦属正常，若发展到武力掠夺或群体灭绝，便是天良丧尽，禽兽不如。人性的三层次之间和每一层次内部各要素之间需要保持动态的平衡，但不平衡常常发生，主要表现为心理属性无法制约生理属性和变性属性，理智和道德控制不住情感欲望和集团利益的关切。人要不断地进行自我调节，以避免人性结构的失衡。人性的变异是不可避免的，无论是个人的一生，还是人类群体，都在变，但应当向健康化和丰富化的方面发展，不应当越变越坏。自古及今，人性的某些方面大大发达了，某些方面却有所倒退或衰落。例如人性的才智，现代人不知要超出古代人多少倍，但在人性的品德上，现代人反不如古代人纯朴诚直，造成现代人性要素之间的失衡和脱节，这是现代人性发展面临的严重危机。人的德性既然不能驾驭才智，才智便会被滥用，反过来危害人类。核武器的威胁便是显例。所以在人性的诸要素之中德性是第一位的，它决定着人性发展的根本方向。
人性的善与恶是在社会关系中发生的。人既是个体的存在，又是社会动物，这种双重性决定了个体与群体、自我与他人之间必然要发生既统一又对立的矛盾关系。一般说，善是指协调人际关系、照顾群体和他人利益的思想行为；恶是指损人利己、损公肥私的思想行为。当个人的行为不与群体、他人的利害发生冲突，就不存在善恶的评价。由于不同时代不同集团的群体利益不同，善与恶的标准不免具有时代的可变性和集团的多样性，但万变不离其宗，古今中外所谓善恶仍然有其共同的内核，这就是利他还是损他。从根源上说，善与恶皆源于动物性。高等动物有群体生活和个体生活，他们在激烈的生存竞争中养成了维护群体和弱肉强食的双重本性。人类诞生之后，通过文化的创造在兽性基础上发展出人性，一方面使群体意识和利他之心上升为道德之善，并不断用教育手段强化它，另一方面人类在利益冲突中，又用才智强化了动物恶习，形成人类所特有的比动物危害大得多的恶。多数人受生存条件、狭隘眼界和道德程度的限制，在保持一定同情心的同时，自发地倾向于追求眼前个人利益，自觉或不自觉地侵害他人和群体利益，产生各种小恶，如不加节制，小恶会变成大恶。所以恶是容易发生的，善是需要培养的。人在社会矛盾中生活，人性也充满着矛盾。善与恶交错共处，道德心与卑劣心常常互相打架，造成心灵深处的动荡不安。天良未泯者，会在内心受到良心的自我遣责。损人者必招报复，犯法者难逃法网，败德者不免人议，作伪者终被揭穿，怎么会有好结果呢?而善的行为不仅有利于他人和社会，也同时提高了自我价值，充实了精神生命。老子说:“既已为人己愈有，既已与人己愈多。”《大学》说:“德润身”。这是千真万确的。
从生态哲学的观点看，道德的善与恶，还应从人际关系扩大到人类和自然界的关系之中，这就是生态道德。人类来源于大自然，又离不开大自然。大自然是人类之母。但是文明的发展，人工的成分越来越多，人力的作用越来越大，它助长了人类的幻觉，以为自然环境可以任意改变和践踏，自然界可以被人所征服。其结果是人类开始遭到自然界的惩罚，人类生存的客观条件已经大大恶化了。过度的环境污染和资源滥用，已经严重损害了地球在数亿年中为各种生命和人类生存发展所提供的“生命场”，如果损害达到“面目全非”的程度，人类将走向毁灭!追求人为的豪华和无节制的享受，与大自然日渐疏离乃至敌对，这是当代人性的重大缺陷。所以要提倡生态道德，道德的善不仅要求利助他人，还要求保护环境；道德的恶不仅指损害他人，还指损害环境。扬善抑恶必须包括人类对自然界的行为。儒家向来主张“天人一体”，认为人性本于天道，人性的完美要体现在“成己”又“成物”的过程之中。按照《中庸》的说法，“成物”的最高境界是“赞天地之化育”，也就是帮助自然万物健康活泼地发展。孟子说:“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，他把泛爱万物看作是性善的内容。程颢说:“仁者以天地万物为一体”(《识仁篇》)，人类和自然界是不可分离的整体。张载提出圣贤要“为天地立心”(《西铭》)，也就是说，作为“万物之灵”的人，其高贵处决不在于凌辱和征服自然，恰恰应表现为替大自然着想，做大自然的头脑，善于事天、辅天、补天。儒家的上述思想与当代环境保护理论是一致的，它启示我们，为了改良人性，不仅要培养人类热爱同类的感情，还要培养人类热爱自然、热爱人类的
朋友—动植物的感情，使人性在更高的基础上向自然回归。只有这样，人类与自然的关系才能走向和谐，地球才能恢复生机，人类才会有光明的前途。
（《齐鲁学刊》1994年第6期）
