场有与中道
新闻作者：韩星 新闻时间：2014-06-18 17:08:18 阅读：次
韩星
场有哲学的出发点是西方哲学的，现代科技文化的，立场是自己的（即哲学家超越的主体），视角是中西包括其他哲学文化的比较与融通，因此，他们的视野更为辽阔，思想更为自由，境界更为高远，即无传统之简洁粗疏，又无近代以来的牵强拼凑，也无西方之枯燥难懂，而是汲取中西文化的精华，加以融通创造，构成了一种诗性与哲理水乳交融的神奇美妙的哲学世界。所以，我认为场有哲学是当代最富创造性的哲学体系。当然，由于其有一套全新的、独特的话语系统，也能够自成一家，自圆其说，但能否为训练有素的哲学家接受，能否为有兴趣的学人理解，能否为人类文明的发展所借鉴，还得拭目以待。
如何更好地理解场有哲学，把握场有哲学的本质，我觉得要走“中道”。中道在我看来是打开场有哲学神奇之门的钥匙，是把握场有哲学的关键（道枢、枢纽），是权能场有的运行之道，是场有哲学的最高原理（皇极大中），是场有哲学的终极关怀之道（超切中道）。正如
中道是贯通场有哲学的或隐或显、或明或暗、或断或续的线索，而且不是一条，不是直线，而纵横交错的网络。场有哲学的构思、建立、完成，无不以中道为基本思路，基本思维方式。
一、场有哲学中道观诠解
（一）、根身之“中”
根身是唐力权场有哲学最基本的一个范畴，简单的说就是指我们这能直立行走的身躯。
根身从原始混沌中超脱出来，却又依存天地场有的无限背景，这一天、地、人一体相连的超切场面的确立乃是“人性生命”的开始，也是“场有历史”的开始，或者说人的“存在”的开始——包括意义世界的开始、道身（精神生命）的开始、问题心理性道术的开始、精神人格的开始，因此
根身之“中”还静态或横向地体现为道身与器物之“中”。在根身之为座标身时，“道身我”确立，人的精神承受和承担了世界的意义，挺立而为形而上姿态，就成为“形上身”。意义世界正是通过人的形而上姿态开显的。人的道身或形上身尽管超越了自我或根身，但始终与后者不可分离，所以“根身”与“道身”是既超越又亲切不离的“超切关系”，即道身起于根身的超越自身，但在超越中仍然与后者保持亲密不离的关系。道身与根身的超切关系乃是人类一切意义体系与价值体系的根源。[7]唐先生通过对《易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的继续解读，认为《易传》里形上形下的分别在泰古语言里本来指的是形躯与器物的分别，但在精神生命发达之后，形上形下已经转变为道身与根身器物的分别了。“形上”和“形下”中的“形”专指根身；形上与形下交接于“形”：道身与器物交接与根身。在易学传统里，道身、根身与器物乃是一体相连的。[8]
形上 ——道身
这样，我们就可以看到如右图的关系： 形（中）——根身
形下 ——器物
这里根身实际上就是道身与器物之“中”。如果给根身以限定，那么完全可以说它就是 “形而中”。事实上大陆已有学者提出过“形而中论”。[9]
根身还动态地或纵向地体现为“朝直用中”。
什么是“朝直用中”呢？这就是指根身朝直生长，终于能够顶天立地般的站立起来——这就是生生权能通过形躯的自直行为。形躯直立地、不偏不倚地站稳了，这就是生生权能的自我肯定和用中。
《道德经》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”中的“负阴抱阳”指的原是直立形躯的向（阳）背（阴），借为描述生生权能通过万物的自诚——自直行为；“冲”正是用中的意思。“冲气”就是用中的仪能（气），“和”就是无偏颇的状态。这句讲的就是权能运作的朝直用中，与《中庸》诚与中和这对观念正是对应相通的。“诚”和“中和”构成《中庸》的核心思想。“诚”就是权能的自直，“中和”就是权能的用中。诚与中和合起来正是道体权能朝直用中的道枢观念，乃是儒家辩证法的精髓。
根身的朝直用中有很大的意义，“是天地万物和意义世界得以开显的先决条件。”[12]场有哲学最根本的原则——皇极大中就是体悟于根身的朝直用中，对此，下面还要详论。“根身的朝直用中乃是所有人文秩序建构的开始，也是‘正统文化’的朴素根源。”[13]
（二）、同融中道
以根身性相学为主体的泰古哲学演变成文明人的哲学，最主要的一点就是有了意识心。
哲学对真理的追求无可避免地受到以上三种心态的支配，异隔心态或同独心态支配下所见的是片面真理，而只有“感一如实”心态是道心的发用，所见的便是整全的真理。所以，前二者是追求真理的“副根”，只有后二者才是追求真理的“正根”。
异隔心态最显著的特点就是意识我（与意识等同的“我”）对异我和非意识的排挤。哲学上的“唯我独尊主义”正是异隔心态在思想上最极端的表现。这就是以西方哲学为代表的倾向。同独心态的特点是异中求同，即使不能成功地把异隔除去也会对异之所在视若无睹。其极端发展必然导致意识我的自我泯灭。这主要是印度吠檀多哲学为代表的倾向。
在异隔心态里的意识我是一种自我不断扩张、逞强争霸的姿态，而在同独心态里意识我却是一种亲和自抑、求安求平的心态。二者都必然会陷入一种无融的、虚而不实的心态。不过，前者所生的是“虚无”，后者所致的是“虚幻”。
在异隔与同独两大倾向间的是同融心态，其特点是没有意识我与道体的争持，是一种当下既是的姿态。以同融中道的心态来追求真理，就可以在人与天地万物的感通中领悟玄无妙虚之境，并能够真实无妄的完成，达到一种圆融无碍的哲学智慧。同融心态是一切中道哲学的根源。中道哲学的精义可以用四句话表达出来，即：一心无碍，圆融俱足；天地絪緼，诚仪隐机。[14]
由形而上姿态反观人类文化，
佛教传入中国，道教的形成，魏晋以后中国文化逐渐形成儒道佛三分天下的格局，但总体上还是同融中道，具体的则三家各有偏向。儒家哲学重点在“如实”，道家哲学重点在“感一”，即就是说儒家精神是同融中道文化里的“同融周偏”的感一如实，道家精神则是同融中道文化里“同独周偏”的感一如实。佛家原本属于印度感同成独的文化传统的。在印度文化传统中，由于同独的精神是正统，同融的精神是异端；而佛家思想正代表了同独文化里的同融中道，这精神它为中国文化传统接受的基础。这样，道家精神所代表的“同融中的同独”与佛家精神所代表的“同独中的同融”就在中国文化传统注重落实的土壤里开花结果——即宋明理学。
（一）、中和道术
中、西、印三大文化心态发展出了不同的哲学思想，也进一步形成了不同的理性道术和智慧，塑造了不同类型的文明形态。
何谓道术？唐先生认为，在中国先秦哲学里，“道术”这一观念指的原是人的理性生命里的“道”和“术”。“道”就是理想或理性生命的目的，“术”就是实现理想（道）方法或手段。道与术合言而为“道术”，则整个理性生命的意义都在里面了。[16]
西方异隔文化传统里的理性道术是逻辑学，印度和佛教哲学里的理性道术是因明学，中国人也有自己的理性道术——中和术。什么是中和术呢？这就是一种“化端为面”，即化两个对立的极端为互为依存的一体两面的理性道术。同融中道之中的“中”正是由这化端为面的道术建立起来的。两端是异隔，一体之两面则是有隔有融。“融”有和和容的意思。一体之两面正是通过同体中之中而相和相容的。中国人的中和道术从理想而言就是感一如实，从理智而言就是化端为面。这种有隔有融的中和理性与西方人有隔无融的逻辑理性以及印度人无隔无融的因明理性都有很大的差别。西方人和印度人由意识心同异殊途发展出来的理性道术有一个共同点，即它们都有“化面为端”的倾向。这就是为什么实体的观念同为西方和印度传统形上学的支柱，而为西方科学文明造端的原子思想也曾在印度的自然思想里出现。但在中国哲学和科学思想的发展中，就很难找到得出这两种观念的痕迹。实体和原子都是“端”之及至，“化端为面”的中和理性是不会允许它们存在的。[17]
这种理性道术反映在智慧方面就是感通性、中和性的智慧，这也是中国人所善长的，与西方人所善长的控制性、有执的智慧形成对照。“感通”指同体感通。“感”即指生命同体的感情，“通”即指生命的通顺或通畅：以生命同体的感情来成就生命的通顺、通畅，这就是所谓“感通”。生命的通顺畅达就个体而言就是“中”，就群体而言就是“和”。凝滞不畅的个体生命一定是有偏颇的，不得其“中”的；而为一个凝滞不畅的个体生命所组成的群体而言又怎么会有“和”可言呢？正是在这个意义上，可以说感通性的智慧亦即是中和的智慧。所以，可以说中国文化所依赖的理性道术就是这种仁性智慧所培养出来的中和理性道术。
（二）、皇极大中
皇极大中作为一切权能运作、场有综合的主宰极则，它是形色宇宙、意义世界开显的标准，也是行有行构、性相宜仪变化的转轴。它是最复杂的原理，也是最简单的原理。皇极大中就是权能运作在“成成觉觉”之上“朝直用中”。生生权能通过文明社会政治结构层面的朝直用中就是政治权能的皇极大中，通过经济层面的朝直用中就是经济权能的皇极大中，通过哲学思想的朝直用中就是哲学权能的皇极大中，通过科学研究的朝直用中就是科学权能的皇极大中，通过艺术创作的朝直用中就是艺术权能的皇极大中，通过道德行为的朝直用中就是道德权能的皇极大中，通过宗教生活的朝直用中就是宗教权能的皇极大中等等。由此可以看出，皇极大中和朝直用中的关系实际上是“理一分殊”的关系。由根身体悟出的朝直用中是场有权能运作的本质，这从权能本质的观点而言就是皇极大中。
（三）、超切中道
场有哲学是超切中道的哲学，是在批判中西实体主义的基础上，站在人类思想文化的全新高度，以独特的学术理路——中道构建起来的。从人类文化的发展历史来看，场有哲学的反面是传统的实体主义哲学。当然，批判实体主义首先是批判有根深蒂固传统的西方实体主义，但
唐先生认为，中西哲学透过其表层的差异，可以发现有一个内在的关联——不仅以爱罗偏胜的主体性所支配的西方文化有实体主义，以良知偏胜的主体性为主导的中国文化也有实体主义。不过，由于主体性的差异，中西实体主义的形态并不一样：前者的实体主义是自体性的，它的根源来自爱罗心性自由本能的权力意志。它通过对存有的对象化、断裂化、抽象化与绝对化而执著的“独立实体”，其实是占有欲、征服欲或有执意识的化身。后者的实体主义却是互体性的，它的根源不在外向性、控制性爱罗的自体立极、自由本能的无限膨胀，而在良知主体感通量格的薄弱，悱恻本性的凝滞与麻木。良知型的实体主义是一种保守的、妥协的、僵固性与封闭性的实体主义。前者从相对中抽去了相关，后者从相关中抽去了相对——产生的结果是一样的：场有的分裂或存有的谬化。
为什么要反对实体主义？
场有哲学所要建构的是一种“仁材并建”的人性论。仁性与材性作为人性中不可分离的两个方面，一切文明创造，从心性的层次上说，都不过是仁性与材性在具体而特殊的社会历史环境和人文环境中实现与落实，都不过是“仁材两极和光相配之事”。因此说来，“半边人性论”只能代表“有偏”的文明，“仁材并建”、“无偏”的人性论的阐发和开显，乃是纠正中西文明的偏失，使之更趋于合理化、理性化的一个不可缺少的环节和方面。通过仁材并建，实现仁材相配，从本体论、方法论的立场来讲就是“超切中道”，从价值论观点来讲就是“保合太和”。所谓“太和”就是存有相对于完满人性所开显的境界。保合太和是超切中道的理想，超切中道则是达到保合太和的坦途。
后期最重要的著作《蕴徼论——场有经验的本质》一文中，
六相一相，超切实相：场有哲学的真理论；
六观一观，超切的实观：场有哲学的方法论；
六觉一觉，超切正觉：场有哲学的心性论；
缘命复性，自诚致曲：场有哲学的功夫论；
偏为正用，综合得宜：场有哲学的超切中道。[19]
这就是说，场有哲学所向往的一种“圆融周遍”的太和境界。但由于生命立场的限定，人所领悟的往往只是其中的一面，有生命活动则必有所偏生命活动，从其为觉性和智用所决定的方面来讲，基本上是一个偏为正用、自诚致曲的蕴徼历程。偏为正用、自诚致曲之“得其宜”，这才是超切中道的真义所在。所以，归结起来说，超切中道既是人安身立命之道，也是场有哲学终极关怀之所在。
二、中道观与世界文明发展路向
（一）为什么各个文明早期会不约而同地对中道思想同宗共赞？
在世界各大文明的早期宗教、哲学中，都不约而同地有中道思想，并且以不同的形式——神话、格言、教义、哲学论著等表达出来。如中国《周易》、孔子和《中庸》的中庸（中和）思想，古代希腊亚里士多德的中道观，古印度奥义书、吠檀多“不二”哲学及后来大乘佛教龙树的中观（空观）哲学，还有伊斯兰《古兰经》中的中道思想等。这些中道观在各文明的早期哲学中占有很重要的地位，差不多成为一个共同的文化现象，对后来的文明发展有不同程度的影响。但是，除了中国而外，其他文明都没有走“中道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形态，构成了今天世界文明的格局。中国文明虽然走的是“中庸之道”，却在后来的发展中产生了诸多问题，18世纪以来发生了严重的文化危机。反思这些思想文化现象，深入各个文明的深层进行研究，促进世界多元文明的根源性、历史性、理想性的自觉，并在全球一体化的形势下探讨世界文明的走向和人类文化的前景，应该是我们责无旁贷的。
从场有哲学的观点来看，人类在一开始进入文明的门槛时，由于去古未远，对泰古哲学还有深切的记忆和感悟，中道观念的萌芽是以根身为出发点和核心的。从混沌到天地剖判，万物开显，日月星辰，山川河流，树木鸟兽都与人类浑然一起，从哲学上说就是主客不分，心物不分，人神不分，在这些的混融状态中人类很容易领悟中道，并发现更多的“中道”，努力走着中道。尽管地球上不同地区的原始人类已经有了在后来奠定不同文化差异的自然环境，但在人类脱离普遍纯粹自然状态进入人类文明以前，这种从野蛮到文明的全面考验毕竟要大于不同地区具体而微的环境差异，况且人类文明的起源都差不多在大江大河、湖泊海隅这些自然条件适宜的地方。这样，人类对天地万物及其那种规律的感知和把握就必然有一致性。
进入文明社会，人与人的社会关系越来越占有主导地位，这种泰古生活的经验凝结成的观念就被用来指导社会生活。进入文明社会，世界上不同地区的人们也开始了以不同的生产方式从自然主动地摄取生活生产资料，生活方式也有了越来越大的差别，这样，在思想观念上尽管一致性仍然是主要的，而差异却也日见显露。因此，中道思想也就大同小异，有不尽相同的表述，在不同的宗教家、哲学家那里也就有不同的侧重。这些不同也许正是后来不同文明偏向的根源之一。
（二）为什么除了中国以外其它文明都在其后发展中没有走上中道？
这原因自然很多，这里仅从思想史本身并结合不同文明的实际情况来略做分析。
古希腊德尔菲（Delphi）的阿波罗神庙里的墙上曾刻有两条最有名的格言：“认识你自己”和“不要过度”，这正是古希腊文化精神的简练概括，从苏格拉底到亚里士多德都深受这两句格言的启迪和影响。在亚里士多德以前，已经有许多思想家谈到了中道或中庸思想，甚至一些诗文、戏剧中都有中道观念。例如克娄布鲁就说过：“节制是最好的”，梭伦也说：“不必过度”。[20]德谟克利特也曾注意到了情感生活中的“度”或“限量”的重要性，他说：“快乐和不适决定了有利与有害之间的界限。”[21]这种界限就是适量的“中”。因此，他强调行为和享受的节制，而“当人过度时，最适意的东西也变成了最不适意的东西。”[22]古希腊著名的悲剧作家埃斯库罗斯（前525-456）在其剧作《奥瑞斯提亚》中曾借公正的雅典娜之口说：
浊泥污水污染了江上清流，
江河之水就不能下咽。
不要专横，、不要放肆，而取中道[为]是：
我教导人民去保持、去重视的道理，
不要把畏惧的克制排于城门之外，
因为无畏惧的人怎能知道正义？[23]
亚里士多德是古希腊中道思想的集大成者，在其伦理学名著《尼各马科伦理学》中，他把中道作为其伦理学的最高原则（最高的善或至德），并结合当时的社会生活进行了广泛的讨论，认为中道就是人的激情或由激情引起的行动的无过不及的中间状态和形式：“这种中道行为使人成功，受人称赞，而过度和不及会犯错误。”[24]“过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性。”“美德乃是一种中庸之道”，“德性就是中道，是最高的善和极端的正确。”[25]这种“过”犹“不及”皆为“恶”，以中道为最高德行的中道观与中国先秦儒家的中庸之道极为相似，孔子就推崇中庸为最高德行：“中庸之为德，其至矣乎！”（《论语·雍也》）不过，亚氏的中道观是一种“中间”论，侧重横向结构上的过度、中间与不及的区分，即他所说的“中间是最好的东西”，体现为空间结构上的“中间”特性，这与中国先秦儒家中道观更强调纵向的时间过程中的“时中”（以时而中，随时而中）不同。[26]但是，应该看到亚氏的“中”并不完全是数学上机械的中点，他强调：
若是在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的目的，以应该的方式来感受这些情感，那就是中道，是最好的，它属于德性。[27]
这种反对把中道绝对化的理解的观点体现了亚氏伦理学的辨证精神，而这样一种动态灵活的辨证中道观同样为先秦儒家所持有[28]，孔子就有“无适也，无莫也”（《论语·里仁》的灵活辨证态度，孟子也反对子莫“执中无权”的形而上学态度。
但是，亚氏的中道观主要局限在其伦理学中，与他的第一哲学、实体说、四因论等没有内在联系，他是在其理论体系的局部谈到中道的，而其它方面则是各有理路，各趋极端；其理论在总体上也没有走中道，中道不具有最高的本体论和普遍的方法论意义；他的中道观还是服务于他的政治观的，他把他的政治理想寄托在当时古希腊自由民的身上，认为只有处于极富有和极贫穷的阶级中间的既不因奢侈而狂暴，也不因贫穷而无赖的中等阶级才具有“中道”的品质，这与先秦儒家面向全民的中庸之道不同；他的中道观应用在教育上主张只应培养中等阶级的子弟，这与孔子主张的“有教无类”，面向全民的教育也不同。这样就造成了他的中道思想在其后的西方哲学及社会人生中没有能够发生什么实际效果，直至今天，我们检视西方文化的各个方面，实际上看不到“中”的表现，他的这一思想在他以后竟成了绝响。[29]
由于亚里士多德所奠定的西方哲学后来成为西方文明的一个基本思想渊源，而亚氏以后的西方哲学家再很少有人提倡中道，所以，导致了西方人的思想行为总是倾向于极端和激烈，西方文明在其后的发展中总是习惯于从一个极端跳到另一个极端，从一种偏颇走向另一种偏颇，在动荡、跳跃、断裂中发展到今天。对此，罗素曾有过尖锐的批评，说西方人“有‘什么都不过分’的格言；但是，事实上，他们什么都是过分的，——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。”[30]
古印度的中观哲学至少在《奥义书》中便以“不二”的否定形式表达了出来，成为后来大乘龙树中观论的渊源。在原始佛教中，佛祖说法时就采取的就是“离二边说中道”的方法。龙树菩萨直接继承了佛祖的中道思想，又远承《奥义书》形成了著名的“中观派”哲学。中观派的理论核心是“空”，他在《中论》中那句有名的“三谛谒”中说“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”这是在对原始佛教缘起说肯定前提下的新发展，研究者一般概括为三谛：（1）空谛。是指我所认识到的以言说表现出来的实体事物的“空”。（2）假谛。这个“空”还不是绝对独立的空，所以人们的认识和表达也必然是空的，对“空”的认识和言说表达是假设的假有和名言，本身也是空的。（3）中道（中谛）。“空和假名是同一缘起法的两个方面，是密切联系的，因为是空才有假设，因为是假设才是空。这样在看法上既要不执著有（实有），也不执著空（虚无的空）。这样地看待缘起现象，就是中道观。”[31]总之，“三谛谒”简洁地概括了中观派的理论表述了因缘、空、假名和中道的关联：因缘是出发点，由此表现为空和假名，也合而表现为中道。[32]龙树还提出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”（《中论——观因缘品》）就是说，从实体方面看世界是不生不灭，从运动方面看世界是不常不断，从空间方面来看世界是不一不异，从时间方面看世界是不来不去。他认为原始佛教只讲因缘生灭，很容易使人产生妄见，执著于生或执著于灭都是不正确的，正确的看法应该是认识到不偏倚任何一方，执中道为真理。这中道就是“空”，就是最后的真理。
但是这种以否定形式试图泯灭对立两极乃至否定一切，以求绝对“空”即绝对无差别境界的中道观，很容易走上一元（空）绝对主义，而不象中国中庸之道是在承认两端的存有性、差别性和合理性的前提下追求中道的。
由于佛教在印度的非正统地位，佛教本身的包容力和影响力在印度历史上并不大。印度所处的环境过分地炎热，广大民众的生活相当简陋而艰苦，“种姓”（Caste）划分的严厉与酷刻，阶级剥削、压迫的沉重……都使这个伟大的民族及其宗教、社会生活和行为趋向于极端而反中庸。[33]尽管印度人在生活中一直试图否定对立两极走向绝对的“空”即中道，但在实际上又往往容易走极端。马克思就曾以同情的态度指出过印度现代的分裂与其宗教的古老传统有密切关系，他批评“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林加崇拜的宗教，又是扎格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教。”[34]所以，佛教在印度不能立足，印度文明也没有走上中道。
伊斯兰文化中也有中道思想，《古兰经》说：“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为真主不喜爱过分者。”[35]这种“不要过分”的训诫在好几个章节里都有复述，说明伊斯兰教对这个问题的重视。
在《古兰经》中有许多地方要求圣徒必须遵循真主的“正道”或“正路”，有的译文作“中道”。如第17章第9节云：“这部《古兰经》必引导人于至正之道，并预告行善的信士，他们将要享受最大的报酬。”[36]其实，在中国古文字学中“正”与“中”往往是互训的，《说文—正部》：“正，是也。”饶炯部首订：“‘正’下云‘是也’。‘是’下说‘直也’，意即相当无偏之谓……”清郝懿行《尔雅义疏释诂下》：“《考工记|—辉人》注：‘正，直也。’《文选—东京赋》注：‘正，中也。’中、直皆‘是’之义也。”所以，“至正之道”也就是“大中之道”。在伊斯兰教派中有“麦吉尔教派”，又称“中庸派”，其主要纲领是不卷入各种纷争和内乱，把一切交给真主判断。[37]但纵观伊斯兰文化的发展历程，这种中道思想并没有占主要地位，由于沙漠生存环境严酷，物质匮乏，历史上东西文化在中东地区的激烈冲突，天灾人祸，战乱频繁，生活艰辛，阿拉伯人民和伊斯兰教徒便没有可能走中道，再加上伊斯兰教本身以真主的名义号召“圣战”，就形成了历史上一手拿《古兰经》，一手拿剑刀的伊斯兰文明形象。今天，在伊斯兰世界兴盛的原教旨主义以及恐怖活动，就具有以牙还牙、以血还血的复仇主义、暴力主义的倾向，这与西方文明的霸权行径有密切关系，却与抱怨以德，以和为贵的中华文明大相径庭。
（三）中道与中国和世界文明的发展前景
中庸之道在中国文化的发展中有着其它民族不可比拟的重要性，相对于世界上许多民族，中华民族最具有贵和尚中精神的民族，中道观也渗透了中国文化的方方面面，成为大至国家政治，小到个人生活的基本态度、方法甚至理想，并由此深刻地影响了中国人的世界观、人生观、价值观。中庸之道在中国文化发展史上的绵延之久也是其它民族无与伦比的，从尧舜禹的“允执厥中”，汤之“执中”而政平，文、武、周公的治中以施仁，直到孔子出以“中庸”之言，发以“中和”之德，而子思则集其大成，阐其深义，孟轲又补以“权”变，明其应用，中庸之道就几乎一直高居中国正统哲学的“中心”地位直至今日，即使在激烈的维新，激进的革命之中也在没有完全抛弃这一有价值的方法。秦汉以后，一方面统治者不能容忍“异端”，消泯了思想的多元与对立，另一方面，后儒给儒学确立了“守成”的品格，把“进取”当成“狂狷”，以“变革”为灾难。这样，使中道思想在应用中越来越“异化”为一种形而上学的思想方法，曾经被各种各样的折衷主义、骑墙派、“中间路线”、改良主义等剽取、利用为“理论基础”，而“中庸之道”也就逐渐堕落为取消矛盾、调和斗争、反对进步、压抑创造、障碍改革、迫害异己的工具。近代以来，这种消极作用与中国文化的全面衰落越来越暴露在世界面前，不但我们自己在进行反思和批判，而且一遇西方外面的冲击就招架不住，败下阵来，乃至一蹶不振。因此，中庸之道就受到了强烈批判。这种批判是必要的，然而在批判中由于种种原因对中庸之道却有许多误解和歪曲，特别是极端主义的否定，把“中庸”思想与折衷主义、调和主义、改良主义完全等同起来，把它视为平庸、妥协、保守、不思进取、守旧不变等，认为是维护封建专制和地主阶级的利益的精神武器，否定其现意义和价值，这就走上了“矫枉过正”的极端之路。
现在，我们在对中庸进行“正本清源”的时候，还应该看到，即使在被人们普遍认为的20世纪许多激进的革命家那里，实际上也在“大偏”中走的是小“中”，这应该就是
“过犹不及”是两条路线斗争的方法，是重要的思想方法之一。……过犹不及，乃指一定事物在时间与空间中运动。当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质。这就是“中”或“中庸”或“时中”。这个思想……是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。[38]
当然，我们今天决不能说毛泽东完全认同儒家的中庸之道，只能说毛泽东对儒家的中庸做了唯物主义的理解，并且“古为今用”，应用在他的“路线斗争”中。但至少可以说毛泽东并没有完全否定中庸思想，而是斟酌采用，也说明了中庸思想有其不可磨灭的价值，说明了中国传统文化的永久魅力。
另外，值得注意的是毛泽东在《矛盾论》中还提到“相反相成”，说它指“相反的东西有同一性。这句话是辩证法的，是违反形而上学的。”并发挥道：“‘相反’就是说两个矛盾方面的互相排斥，或互相斗争。‘相成’就是说在一定条件西下两个矛盾方面互相联结起来，获得了同一性。而斗争性即寓于同一性之中，没有斗争性就没有同一性。”[39]这显然是试图把中庸与相反相成结合起来，在对立中寻求统一，是对传统思想进行“现代化”的尝试。
纵观中国历史，从正面来看，我们不能不说中华文明绵延数千年，不曾断裂，不曾灭亡是与走“中道”有很大关系的，只不过在后来的历史上出现了很大的弊端，直到近代一接触外来文明消极方面就暴露出来了。究其原因，大致有三：其一，就是
19世纪以来，随着人类各个文明体系的互相接近，我们已经有可能对各个文明的历史、现状进行认识、比较。一开始，各个文明容易站在自己本位文化的立场注重差异，但当全球一体化越来越成为不可逆转的趋势时，就应该有超越的意识，在深层次探讨各文明的“差异”时更注重“共通”的方面。场有哲学便具有这样的特点。今天，我们有充分的理由相信，人类文明在经历了20世纪以大开为主、大合为辅的动荡分化的历史以后，21世纪必将步入大合为主、大开为辅的综合统一的历史。中道观曾经作为人类不同文明早期同宗共赞的思想观念，作为中华文明最富创造性的思想成果，一定会在这大开大合的文明格局变革中，为解决人类目前面临的问题，摆脱目前的困境提供必不可少的有价值的指导。
注释：
[1]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论·自序》，台北：黎明文化事业公司，1989年。
[2]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第199页。
[3]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第199-200页。
[4]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第201-202页。
[5]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第272页。
[6]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第217页。
[7]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第171-174页。
[8]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第177页。
[9]鞠曦：《易道元贞》，北京：中国文联出版社，2001年，第230-253页。
[10]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第224页。
[11]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第261页。
[12]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第262页。
[13]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第214页。
[14]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第52页。
[15]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第74-76页。
[16]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第95页。
[17]唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，台北：黎明文化事业公司，1989年，第97页。
[18]唐力权：《存有开显、理性道术与哲学神话》，罗嘉昌等主编：《场与有——中外哲学的比较与融通（五）》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第263页。
[19]唐力权：《蕴徼论——场有经验的本质》，北京：中国社会科学出版社，2001年。第235页。
[20] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1997年，第169页。
[21]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：三联书店，1957 年，第114页。
[22]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：三联书店，1957 年，第118页。
[23][古希腊]埃斯库罗斯：《奥瑞斯提亚》，缪灵珠译，上海：上海译文出版社，1983年，第212页。
[24][古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第36页。
[25][古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第37页。
[26]董根洪：《论亚里士多德中道观与先秦儒家中庸观的异同》，《社会科学辑刊》，2002，年第1期。
[27][古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第36页。
[28]董根洪：《论亚里士多德中道观与先秦儒家中庸观的异同》，《社会科学辑刊》，2002，年第1期。
[29]高怀民：《中国先秦与古希腊哲学之比较研究》，台北：中央文物供应社，1983年，第286页。
[30][英]罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1982 年，第47页。
[31]方立天：《佛教哲学》，北京：中国人民大学出版社，1983年，第176页。
[32]方立天：《佛教哲学》，北京：中国人民大学出版社，1983年，第175页。
[33]萧兵：《中庸的文化省察——个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年，第1140页。
[34]《马克思恩格斯选集》第2卷（上），北京：人民出版社，1972年，第62-63页。
[35]《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，1985年第21页。
[36]《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，1985年第213页。
[37][埃及]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第1册，纳忠译，北京：商务印书馆，1982年第296页。
[38]《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社，1983年，第145-147页。
[39]《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1967年第307-308页。
