春秋德礼思潮及其人文精神
新闻作者：韩星 新闻时间：2014-06-18 17:19:56 阅读：次
韩星
春秋时代社会结构发生动摇，王室衰微，四夷侵扰，诸侯坐大，集中的表现就是礼崩乐坏。如果顺着这个形势发展下去社会将无以为治。于是，“何以救世”，“何以为治”就成为当时政治家和思想家必须回答的问题。依逻辑而论，礼崩乐坏标示了西周政治文化模式的结构性裂变，必然出现的可能有两种相反的主张；或者废弃礼乐制度，或者恢复礼乐制度。恢复礼乐制度是春秋时期较为普遍的主张，与当时的“乐崩乐坏”正形成反对。这一主张具体呈现为观念形态时就是出现了崇德尚礼的思潮，即在德治已成为虚幻，礼治又失去效用的情况下兴起了德礼思潮，试图挽救世道人心。
关于春秋德礼思潮，过去学界主要强调礼治方面，忽视德治方面，甚至有的学人干脆否定了德治思潮，说“西周时期所重视的空洞的、自欺欺人的‘德’逐渐丧失其绝对权威地位，以前主要作为威仪的‘礼’被予以重新认识。”于是，在春秋出现了礼治思潮，礼“从根本上取代德而居于天经地义的地位”。[1]为了还历史以本来面目，笔者把德礼思潮放在平行的位置进行考察。需要说明的是，笔者这里用“德观念”和“礼思潮”，而没有用“德治思潮”和“礼治思潮”，主要是觉得这时期的德礼思潮是在上古特别是西周德礼之治的基础上形成的文化思潮，其内容已经远远“溢”出了政治的范围，而具有更广泛的、社会的、人生的丰富多样的内涵，儒家思想就是产生在这样的文化环境中，后来法家许多思想也与这时期的德礼思潮有关。
一、德观念的拓展
所谓德观念的拓展是指“德”的内涵日趋现实化、理性化、平民化，成为儒家德治思想的近源(远源是西周德治)。
德观念在春秋的拓展大致有以下几项：
首先，“德”构成了天地神人的亲和力的价值依据。“神，聪明正直而行。虢多凉德，其何土之能得”(《左传·庄公》32年)“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’……如是，则非德民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”(《左传·僖公》5年)“天道无亲，唯德是授”(《国语·晋语六》)。同时，“德”本身又拥有与神、人同等的独立实在的价值：“于神为不详，于德为愆义，于人为失礼。”(《左定》10年)这里的“德”虽然还有某种神秘色彩，但已表现了一种清醒的理性态度。
其次，强调依靠德治和教化治国。在春秋，政治文化中的道德因素也在不断发展，重视统治者个人德行和为政以德的思想比《尚书》时代更为广泛和深刻，“而安民、宽民、利民成了德政的中心观念。务德安民成了政治文化的共识，与西周敬德思想一脉相承，奠定了中国古代政治文化和价值观念的基础。” [2](P15)在《左庄》33年中周内史说：“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。”虽然还提到“神”的作用，但显然“德”成为一个国家兴亡的根本标志。在《左昭》5年中借孔子之口引《诗》上的话说：“有觉德行，四周顺之。”有广大的德行，可以服四邻。《左僖》27年还记载了晋文公想成为霸主，动用民众进行征战时，狐偃对他提出的实行德治和教化的三个建议：使民众生活得到安定(得民)、
晋文公实施了狐偃的建议，在德治和教化的基础上，才在城濮一战中战胜了楚国，一举成为霸主。《左宣》3年，楚国征伐陆浑之戎，进兵周王境内，想要谋求周天子的国宝传国之鼎时，作者借周定王使臣王孙满之口，对楚王讲述了这鼎的来历以及霸主的地位在于德治和教化，而不在于是否得到了鼎的道理：“德之休明，（鼎）虽小，重也。其奸回昏乱，（鼎）虽大，轻也。天祚（赐福）明德，有所底止（是有一定期限的）。”
《左成》2年记载了孔子有一个有名的观点：“唯器与名，不可以假人。”为什么？他说：器与名是“君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民：政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之。”这就是说，器与名是
第三，最重要的是德与礼，与刑关系的新发挥，直接影响了儒法思想的形成。“礼乐，德之则也。”(《左僖》27年)，礼乐是德的准则。“恕而行之，德之则也，礼之经也。”(《左隐》11年)这里德礼并举，意思接近。《左僖》7年载：“管仲言于齐侯曰，臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”这里德礼连称，唯功用略有不同。《左僖》7年齐桓公还把“德、刑、礼、义”并称，认为“夫诸侯之会，其德刑礼义，无国不记。”《左宣》12年把“德、刑、政、事、典礼”并称，认为“德、刑、政、事、典礼不易，不可敌也……德立刑行，政成事时，典从礼顺，若之何敌之。”《左僖》28年把“礼、信、刑” 并称，认为“礼以行义，信以守礼，刑以正邪。舍此三者，君将若之何？”
春秋少提“明德慎罚”，而德、刑并论很普遍：“德莫厚焉，刑莫威焉；服者怀德，贰者畏刑。”(《左僖》15年)“政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪。”（《左隐》11年）“德以柔中国，刑以威四夷”(《左僖》25年)“判而伐之，服而舍之，德刑成矣：伐叛，刑也；柔服，德也。”(《左宣》12年)“乱在外为奸，在内为轨，御奸以德，御轨以刑。……德刑不立，奸轨并至。”(《左成》17年)日本学者小仓芳彦对《左传》中德刑并用思想有详尽的分析，他认为德与刑是春秋时代霸者为保持中原秩序迭相为用的两手，而且基本上能均衡地使用而不走极端。 [3](P2)如果在“德”与“刑”之间或者“德”与“法”之间进行治国基本原则的择定，其实是应当进行认真思考的。
在处理德刑关系上，这时候有几种不同的主张。楚国的声子主张德刑得体为止，如不得体，宁多赏，不可滥刑，以免伤了善人。他说：“若不幸而过，宁僭无滥。与其失善，宁其利淫。”因为善人是治国之才，“无善人，则国从之。”他还引用《夏书》 的一句话：“与其杀不辜，宁失不经”，即宁可废掉法也不能去杀无辜的人（《左襄》26年）。
子产也认为，善于为政者尚宽，但不是一般人能够作到的，“唯有德者能以宽服民。”如果作不到这一点，“莫如猛”。他用火与水作比喻，“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”（《左昭》20年）
郑国的然明主张德刑都要有力，他说：“视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”（《左襄》25年）
这种德与礼(义、乐)，德与刑的关系的多层次讨论，直接影响儒法思想的形成。如杨向奎就认为“礼乐，德之则也”为稍后孔子之说“仁”与“礼”开了先路。至于德刑并举，后来的法家变德、刑为赏、刑，以为国之“二柄”。 [4](340)孔子的德刑并用，宽猛相济也就是在这样的情况下提出的，他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左昭》20年）?
第四，德被拓展出仁、义、忠、孝、智、勇、信、勤、俭、惠、敏、顺、慈、敬等具体德目，丰富了德的内涵，中华民族的许多传统德目就是这样提出的，并逐渐成为全社会各阶层人的多样化的道德规范。《左文》元年载：“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”《左襄》7年载：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”《左成》17年说：“人所以立，信、知(智)、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作乱。”《左文》7年载郤缺与赵宣子谈话时提到：“九功之德皆可歌也，谓之‘九歌’。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德礼。”即把水、火、金、木、土、谷六府与正德、利用、厚生三事的适宜应用称之为德礼。
“敬”为礼乐文化的基本特征，春秋把“敬”也看成有德行为。《左僖》11年说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”33年又说：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民”。
此外，还有一些我们今天已十分佰生的德目，如《左文》6年载：“晋襄公卒。灵公少，晋人以难故，欲立长君。赵孟曰：‘立公子雍。好善而长，先君爱之，且近于秦，旧好也。置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。为难故，故欲立长君。有此四德者，难必抒矣。’”赵孟把善、长、爱、旧看作四德。
《左宣》12年有“七武德”之说：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”
《左隐》3年还有“六逆六顺”之说：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”
《左僖》14年载庆郑批评晋国“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”原来秦国曾经在晋国饥荒的时候借给晋粮食，现在“秦饥，使乞籴于晋，晋人弗与。”所以，庆郑说了这么一段话，从反面提出了亲、仁、祥、义四种德行。《国语·周语》中有非常近似的看法：“夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下，而和宁百姓，令闻不忘。”
《左昭》28年还载成鱼专对魏舒语中说道：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。”这里把度、莫、明、类、长、君、顺、比、文称为九德。类似的说法在《左传》《国语》还有很多，此处不便多举。
二、礼思潮的兴盛
礼的变化与“德”不同，主要是西周礼乐文化中制度、仪规层面的“礼制”体系不断崩解的情形刺激着统治阶层的一部分人，他们觉得若任其发展下去，前途是不堪设想的。于是，他们首先想到“无礼必亡”(《左昭》25年)，自然起来维护，就先后发出了不少的关于“礼乐”的议论，对礼乐的观念化、人性化、人情化的思想意识层面的“礼论”于是获得了空前繁盛，为儒家学说的产生提供了直接的思想资源。春秋时代对礼的诸种论述甚多。据杨伯峻曾统计，仅《左传》一书讨论有关礼的文献就达462次之多，包括礼仪、礼制、礼品及对礼的各种意义阐发等。也许正因为此，司马迁在《太史公自序》中引董仲舒之言曰：“《春秋》者，礼义之宗也。”即《春秋左传》为礼义的宝库之意。“礼”在《左传》书中有极端重要性，故治之者必先懂礼制。清代刘文淇著《左传旧注疏证》，在注例中有一则云：“释《春秋》必以礼明之。”特别是其中“君子曰”的“礼论”，其深意至今仍值得研究，从中可以看出中华民族形成之初丰富活跃的思想，许多议论，已成为中国乃至人类精神文明的瑰宝，应该加以珍惜和宏扬。?
在春秋242年中，无论前期后期，社会变迁，世道衰微，而君臣大夫、平民百姓，言及社会人生，莫不以礼，礼成为当时一个普遍话语。这里仅从几个基本方面略作疏释，以窥春秋礼思潮的一斑。?
首先，春秋人赋予礼以天地、宇宙的含义，使礼有了形而上学的基础。鲁季文说：“礼以顺天，天之道也。”(《左文》25年)礼是天道的人间体现。子产云：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左昭》25年)即是说，礼的宇宙义，就是经天纬地的。礼的经天纬地落实到人间，民行之，便是礼义。这就从天地人的同构角度赋予礼以秩序意义。晏婴基本上也持类似的看法。他说：“礼……与天地并”(《左昭》26年)。礼与天地并生，超乎人类。那么，礼又是如何来到人类社会的呢?他说：“先王所禀于天地，以为其民也，是以先王上之。”(同上)先王之所以尚礼，是因为礼是禀受于天地而作为民之行的。类似看法后来为儒家文献继续发挥，《礼记·乐记》说：“礼与天地同节。”“礼者，天地之序也……，序故君物皆别。”又说：“天地尊卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。”《礼运》也说：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时……”在这种天、地、人对应论中，既有规律和必然性，又有模拟和比附，还有人造的结构，其中不乏神秘性。礼便是这一切的集中体现和反映。[5]
其次，春秋人对礼的治国安邦的重要性及作用有普遍的认识。最典型的看法是《左昭》5年记载的晋国女叔齐的礼论，他说外交上郊劳赠贿之类的“周旋之事”是仪不是礼，礼是“所以守其国，行其政令，无失其民者也。”在女叔齐看来，礼是国家的政治生命所系，其根本的在于维护国家的稳定，使政令畅达，社会安定，民众归服。类似的认识在当时极为普遍，如晋国的叔向说：“礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼失政，失政，不立，是以乱也。”(《左襄》21年)。“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦，……三者礼之大节也，有礼无败。”(《左襄》26年) 郑国的子皮说：“礼，国之干也。”(《左襄》30年) “夫礼，死生存亡之体也。”（《左定》15年）曾在齐鲁长勺之战中大露风头的鲁人曹刿说：“夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节，朝以正班爵之义，帅长幼之序，征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。”(《左庄》23年)在曹刿看来，诸侯的举动皆当合乎礼，这样才能成为民之表率，进而治理民众。卫国的北宫文子说：“礼之于政，如热之有濯也，濯以救热，何患之有?”(《左襄》31年)看来，礼对于国家政治似乎是不可或缺的。?
当时一些人观察国家命运时都着眼于是否守礼。齐大夫仲孙湫说：“鲁不弃礼，未可动也”(《国语·齐语》)。对于有法治传统的齐人能认识到这一点是不容易的，这大概要归功于管仲的礼法合用，特别是晏婴的以礼治国。晏婴有一段话对礼的内涵及治国作用作了精辟的阐释，他说：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”(《左昭》26年)。他认为礼不仅能够调理人际关系，还能够治理国家的动乱，维系政权的稳固。当齐景公问有何良策可以挽救姜齐政权的倾危时，晏婴回答说：“唯礼可以为之”。并认为，只要施行了礼，就会“民不迁，农不移，工贾不变。士不滥，官不谄，大夫不收公利”(同上)。这一席话，说得景公连称“善哉”，并说：“吾今而后知礼之可以为国也”。显然，齐景公一改过去对礼的轻慢态度，认识到了礼作为治国安民的重要意义。总之，礼可以“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左隐》11年)，礼可以“劝赏”、“畏刑”、“恤民”、因此“有礼无败。”(《左襄》26年)?
第三，春秋人还把礼作为修身做人的基本规范和要求，礼被逐渐强化了伦理道德涵义。春秋人常以礼释“孝”、“让”、“忠”、“信”、“恕”等。如“孝，礼之始也。”(《左文》2年)“忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。”(《左昭》2年)“礼，所以观忠、信、仁、义也”“先后大小，顺也。跻圣贤，明也。明、顺，礼也。”(《国语·周语上》)。“信以守礼”(《左成》15年)。“让，礼之主也。……世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。。”(《左襄》13年)“恕而行之，德之则也，礼之经也。”(《左隐》11年)
除了以三方面外，还有其它说法，如仍然坚持西周礼制的宗法等级观念的，认为礼的主旨在
三、春秋德礼思潮中的人文精神
春秋德礼思潮是在西周政治文化模式的核心——礼乐结构性裂变基础上一种反向调整，即通过主动的思想观念的广泛探讨、传播，在实践中强调和运用西周礼乐文化的成果，使因松动而紧张的政治文化模式的内部结构得以由外而内的调节，维持系统的动态平衡，以应付变化了的社会，是对礼崩乐坏的社会现实的正面反映。那么这种思想文化现象的本质是什么呢？这就是人文精神。这个时代人文思想的勃兴成为中国文化从上古向中古过渡的一个非常关键的的环节，可以说奠定了中国文化后来发展的基本走向。正如徐复观所说：“春秋是礼的世纪，也是人文的世纪……此一发展方向，代表了中国文化发展的主要方向。”[2]
首先，“德”的观念西周末年到春秋的演变路向大致有二：一是在天道、人道日趋分化的大框架内，“德”逐渐具备了某些本体论的含义；二是在由重神向重民逐渐转化过程中“德”成为社会普遍而多样化的道德。?
先就第一方面说。西周末年变风变雅作，导致了天道观的动摇，到春秋时代明显地出现了“天道”与“人道”分开的思维趋向。《国语》中记载了这样一件事，春秋时有一年，郑国的邻国宋、卫、陈都相继发生了火灾，整个郑国的人都有点人心惶惶，这时主管祭祀的官员计划用宝物来祭灶以求免除灾难，但郑国的大夫子产却不同意这样做，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信？”（《左传·昭公十七年》）。子产认为，天地的运行自有其恒常的规律，而人间的事物却容易被人们观察把握，这样就明确地把“天道”和“人道”划分开来了。“人道”在从“天道”分离的过程中，逐步占据了更为重要的地位，受到人们更多的重视。正是在这一天人分化的思想框架中，德的含义也发生了变化。西周是“以德配天”，现在对天的信仰的动摇必然影响到德。一些人怀疑天的至善性，否认天能掌握休咎、祸福、善恶，把天看是一种无情无意的纯粹自然性的规律，从而提出“天道自然”观念。他们的理论根据似乎是：如果天的本性是至善的，而且只对逆德者降灾惩罚，那么不会现在这样首先无辜者受罪，逆德者却平安无恙地现象；再者，天不会培育新的有德者，也就减少了对天的神圣感，逐渐把天看一种自然现象的体系。这股思潮大概是发生道家、法家、阴阳家等思想的先河。”[3]这一思路发展出的“德”是配合“道”的哲学本体论意义上的德，并在后来为诸子奠定了哲学价值依据。
再就第二方面说，从重神到重民的思路转变中，把注意力逐渐集中现实社会，带着批判地目光，把天下大乱的责任归咎于当时官方人员已丧德而没法给人们带来天或上帝的恩惠，即人与神的中间媒介失德而不起作用，并尚未出现可代替丧德者的新“圣人”。这就发生了“天命”与“人德”的相互抵牾，进而走向分裂、背离，“人德”逐渐摆脱了对“天命”的依附，获得了广泛的人学意义，成为对人性、个体主体自觉性的追求。从此演变过来的思想可以在后来的儒家、墨家那里反映出来。[4]
其次，在上古以来的礼乐文化当中，有很强的宗教性，春秋思想家在礼崩乐坏的情况下对礼乐文化的反思则是理性化的，除了墨子，都没有走向宗教的道路。
祭祀是礼乐文化的基本内容，也是相当重大的宗教性活动，春秋时的祭祀之礼越来越具有了人文思想内涵，逐渐地在人文化，而不是相反地宗教化。春秋祭祀之礼不再用人殉，同时有了以人为主，以民为本，惟德是依的思想。《左僖19年》载，宋襄公为了笼络人心，准备杀了曾经侵犯过宋国的鄫子来祭祀次睢之社，这时宋国的司马子鱼劝说道：“祭祀以为人也，民，神之主也；用人，其谁食之？”就是说，祭祀的目的原是为人，而不是为神，因为民为神之主，如果用人来祭祀，神是不敢享用的。
《左桓》6年载，随国贤臣季梁谏告随侯祭祀的精义：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”随侯说：“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”季梁正色而言：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”所以祭祀时，奉献牺牲而祷告说“博硕肥腯”，表示民力普存，牲畜壮硕、蕃滋、无疾。奉献装着黍稷的祭器而祷告说“絜粢丰盛”，表示春、夏、秋三时无害，民和年丰。奉献酒醴而祷告说“嘉栗旨酒”，表示上下都有嘉德而无违心，酒香可以远闻，足证人心可以邪僻，“故务其三时，修其五教，亲其九族”，以致献洁净的祭祀，于是乎民和而神降之福。这是以人文意义解释祭祀的目的，并在神与人的关系中凸现了“民”的重要性，提高了人的地位。“夫民，神之主也”可以说是春秋时代人文思想的最高成就。
《左文》2年载，文公在祖庙中进行祭祀，把僖公的神主摆在上面，这是逆祀，君子认为是失礼，因为新鬼大，故鬼小，先大后小才是顺的，反之，就不合礼了。显然，祭祀之礼是依人间之礼来决定的，人间之礼贯通天地人，这就是宗教的人文化。
既然祭祀是为了人，而且民为神之主，所以祭祀的精义就依据的是德义。《庄公》32年说，有神降于虢国的莘地，周惠王问内史过是何缘故，内史过说：“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”周惠王乃派内史过前往祭祀，内史过听说虢公使人向这神乞赐土地，回来后便说：“虢必亡矣！虐而听于神。”这神竟然在莘停留了个六月，虢公依然屡次派人祭神求赐土田，太史史嚚便说道：“虢其亡乎？吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行，虢多凉德，其何土之能得？”虢国果然在僖公5年为晋所灭，应验了内史过和史嚚两位史官所言重神轻民又失德必亡的话。也就在这一年，晋国想借道于虞以伐虢，虞大夫宫之奇以“辅车相依，唇亡齿寒”的道路相谏，虞公竟然说：“吾享祀丰絜，神必据我。”宫之奇对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’……如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”虞公还是不听，宫之奇便带领族人离开了虞国，断言：“虞不腊矣。”果然，这年12月晋灭虢后，回师袭虞，虞亡。这些都说明鬼神是否对人亲近、保佑人，不在于人祭祀它的物品是否丰盛，而主要是看人是否有德行，是否能够明德和民。
另外一个例子是：“秋，七月，平子伐莒，取郠。献俘，始用人于亳社。臧武仲在齐，闻之，曰：‘周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义。诗曰：‘德音孔昭，视民不佻。’佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉？’”（《左昭》10年）古代一般是献俘于太庙，这次则是献俘于亳社，杀俘以祭。臧武仲对此提出批评，说神不是没有选择地享食一切献祭，如周公之神就只享食合乎礼义的献祭，不享无义之祀，也不会对无义之祀报以赐福。这说明，在当时有识之士看来，祭祀文化中不仅有“民”的因素参与其中，也有 “义”因素参与其中。这里包含了人道主义在内的道德原则。[5]
又据《左隐11年》记载，郑国内部发生了一次因抢立战功而射杀大将的事，一位名叫颍考叔的大将在攻城时被另一位大将射杀，于是发生了下面的一段故事：“郑伯使卒出猪，行出犬鸡，以诅射颍考叔者。君子谓郑庄公曰：‘失政刑矣，政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣？’”这段话的大意是说，郑伯用鸡、狗、猪等来祭神，以诅咒射杀颍考叔的人，希望通过这种方式来惩戒犯错误的人，可当时的思想家却认为，郑庄公这样做已经偏离了治国安邦的正确道路，因为政治是管理老百姓的，刑罚是以正压邪的，出现这种邪恶的事情是由于当政者既没有施之以德政，又没有威之以刑罚，仅仅用诅咒的方法又能解决什么问题？这表明当时人们已经认识到这种巫术迷信的方式来治理国家是没有实际效果的，只有通过加
第三，在扬弃礼乐文化的不适应社会和时代发展的因素，着重阐发礼对于人生的价值，否认固守繁琐的形式化的礼仪对人生有积极意义。
《左昭》25年载郑国的子大叔在转述了子产“夫礼，天之经，地之义也，民之行也”的话以后，继续发挥到：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者谓之‘成人’”。他提出了“成人”说，认为凡能赴礼的人可称为“成人”，而赴礼便须经曲直。曲者委屈其情性以合于礼，直者本其情性以合于礼。最终以礼为依归，才能造就完善的人生。所以，礼是人之为人必须践履的人生大法则。《说文》中“礼，履也”，实有此义。而“成人”一说，为儒家所继承和发展。[6]《左昭》在同一年还载鲁叔孙昭说：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”是说君子对自我的尊重，加强修养，然后推己及人，就是礼。说明礼是为了提高人生修养，改善人际关系。礼还被春秋贵族作为立身行事，乃至庇身活命的根本。鲁国孟僖子为自己不熟悉礼仪而深为遗憾，谓“礼，人之干也。无礼，无以立”(《左昭》7年)，临终前嘱其子师事孔子以学礼。楚大夫申叔时说：“信以守礼，礼以庇身，信、礼之亡，欲免，得乎?”(《左成》15年)许多贵族之所以循规蹈矩而不愈礼，目的便于“庇身”。《诗经·相鼠》的“人而无仪，不死何为”，“人而无礼，胡不遄死”，常为春秋贵族们称引，成为人们的训诫之辞。郑国的贵族子臧因“好聚鹬冠”(《左僖》24年)，违背了冠服之礼，即被郑文公派人杀掉。春秋贵族实将懂礼，守礼看作安身立命的根本。
这方面还特别体现在关于“三不朽”的论述中。据《左传》记载，鲁襄公二十四年，鲁国大夫叔孙豹与晋国大夫范宣子进行了一次对话。范宣子问：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”叔孙豹曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左襄》24年）。这段引文是说范宣子请教古人所说的“死而不朽”指的是什么意思，叔孙豹回答说：最高的层次是“立德”，即具有高尚美好的德行，其次是“立功”，即建功立业，再次是“立言”，即有思想言论传世。这三个方面的建树都可以传之久远，使一个人肉体虽死而名声和精神、思想永驻人心，这便是所谓“三不朽”。至于“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”，“不可谓不朽”，这样，中国人文思想的光辉在这里完全呈现了出来。[7]《国语·晋语八》也载范宣子说：“鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。”也是说立言的不朽。
第四，人文思潮的勃兴的一个重要标志是“士”的兴起，这个阶层既是德礼思潮中人文思想的创新者，阐发者和宣传者，也是儒者的一个直接来源。
春秋时代“士”的前身是西周贵族中的阶层，《国语·晋语》载有：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力”等话语。士阶层有田地，靠租税收入生活，比庶民单纯靠出卖劳动力维持生存要好些，这些“士族”都有能力有条件学习射、御、礼、乐等基本知识，是当时社会各阶层中主要的“人才群体”，可以说他们是中国最早的一批知识分子。
周王室衰微，礼崩乐坏，中央官学中的一些掌握礼乐文化知识的的人纷纷离开周王室，或奔赴各诸侯国求售，或招收弟子开馆教学，或潜入民间研究学术。司马迁《太史公自序》就说到其先祖“世典周史。惠、襄之间，司马氏去周适晋。……自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。”特别是随着诸侯争雄、公卿执政，对人才的需要就显得日益迫切和重要，“以人为本”的观念日益得到社会各界的广泛关注，他们皆争相招士、养士，以至有《韩非子·外储说》所说的“中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”的现象。学干禄、求富贵之士固然很多，但也有许多“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的仁人志士，对“天下无道”的现实感受到一种强烈的刺激，从而引起对历史的深沉的思考。这样就逐渐形成了自由的“士人”，为诸子的产生提供了基本的人才基础和思想基础。正如
当时“士人”中最值得注意的是史官，他们是由巫而史发展而来的，是正统的礼乐文化体系中最早从宗教意识下摆脱出来而具有了人文理性的一批知识人。
注释：
[1]程宗璋：《中国古代法律文化中的礼与法》，《传统文化与现代化》1999年第2期。
[2]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇）第41页，上海三联书店，2001年。
[3]［日］窪田忍：《中国哲学思想史上的“圣”的起源》，《学人》第一辑，江苏文艺出版社，1996年。
[4]［日］窪田忍：《中国哲学思想史上的“圣”的起源》，《学人》第一辑，江苏文艺出版社，1996年；冯达文：《早期中国哲学略论》第45-47页，广东人民出版社，1998年。
[5]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》第119页，北京：三联书店，2002年。
[6]详见拙作《儒家“成人”之教和现代高等教育》，西北大学高教所《高教发展研究》，1999年第4期。
[7][台湾]林载爵：《人的自觉——人文思想的兴起》，见姜义华：《港台及海外学者论中国文化》（下）第69页，上海人民出版社，1988年。
[8]李学勤：《东周与秦代文明》(增订本) 第379页，文物出版社，1991年。
[9]徐复观：《两汉思想史》第三卷第140页，华东师范大学出版社，2001年。
参考文献：
[1]李学勤.祭公谋父及其德论.李学勤集[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988.
[2]陈来.古代思想文化的世界——春秋时期的宗教、伦理与社会思想.北京：三联书店，2002.
[3]小仓芳彦.《左传》中的霸与德——“德”概念的形成与发展.《日本学者研究中国史论著选译：第七卷[C].BEIJ :中华书局，1993.
[4]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社，1997.
[5]刘泽华.先秦礼论初探.中国文化研究集刊[C].上海复旦大学出版社，1987.
[6]饶宗颐.《春秋左传》中之“礼经”及重要礼论.二十世纪中国礼学研究论集[C].北京：学苑出版社，1998.
（《江苏行政学院学报》2013年第5期）
