蒋庆不仅误读公羊学，还对孔子本人思想作出了一系列严重误读。首先，蒋庆认为孔子的思想核心是礼而不是仁，这显然违背了孔子本人的思想实际。仁与礼同为孔子所重视，但是相比而言，对孔子来说，仁比礼更为根本。孔子本人明确将仁视为礼的精神内核，说“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”，强调仁对于礼的优先性。可以说，内在化的仁为仪文化的礼注入了灵魂。孔子对于儒学思想的最大贡献是从西周礼乐中提炼出“仁”，作为儒学思想体系的核心，为儒家的人格修养找到了内在的根基，开创了儒道的精神生命。蒋庆见不及此，只能说明他本人完全隔膜于孔子思想之真髓和儒家的精神生命。蒋庆不仅错误地理解了孔子的思想核心，也歪曲了礼的功用，他说，政治儒学“看到如果不用制度去批判人性，人性就不会向善，而礼就是批判人性的制度，离开礼人性则无办法。这 一思想荀子、董子论述最详，最符合孔子本意”。这同样是对于孔子思想的曲解，稍微熟悉先秦儒学的学者都清楚，在孔子与七十子看来，礼是“因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》），礼是顺着人的性情而非对抗人的性情的，《论语》《礼记》和《郭店楚简》有大量相关论述，表明这是先秦儒家对于礼的本质规定。正因为孔子将人的性情看 作是礼的内在基础，他才说：“礼云礼云，布帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子所以要赋予礼以内在心性的 根基，正是为了克服春秋末期礼仪虚文化的弊端，促使礼乐文明从衰败中重新兴起。在孔子那里，礼不仅以人的内 在性情作为基础，而且通过天长日久的动容周旋，揖让升降的礼乐实践，使人之淳朴性情得到陶冶升华，达到文质彬彬的境界，所以孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，又说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，因此，在孔子思想中，性情之开启兴发是道德涵养的发端，性情的美善与升华则是礼乐教育的目标。无论是从礼义实践之始点，还是从礼乐教育的目标看，礼都与人的性情具有内在的契合性。正因为如此，儒家礼才从本质上不同于法家的法。
其次，蒋庆歪曲了孔子的人性观。他声言“政治儒学主性恶”，并且将这种论断与孔子的人性论等同起来，认为“孔子言性相近、习相远，此即政治儒学的生之谓 性”，所以他同时激烈批评性善论。孔子人性论的主要方面是肯定人性善，作为一位伟大的教育家，孔子相信人本身内在地具有自我改善和提升的潜力，所以他才开办私学，试图通过教育改善政治与社会。他说“我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由己”，明确肯定了人性中存有道德的内在 依据，仁就是人性善的确证，一切礼乐教化都是为了激发 人性之善。同时，孔子并没有忽视人性中恶的倾向，他说 “三年学，不至于谷，不易得也”，以及“吾未见好德如好色者也”，都是提醒人性中的恶。总的来看，孔子同时看到了人性中善恶两端，但他更重视的是前者，以之为其修身为政的前提与依据，人与人格才有价值和尊严。因此，在孔子的人性观中，性善是居于主导地位的方面，否定了这一点，儒家的道德学说和王道政治就失去了根基。蒋庆对于孔子人性论的解读，硬是将孔子圆融通达的人性论解 说成是性恶论，仅此一点，则大本已失，继而歪曲孔子的其他思想也是必然。
再次，蒋庆割裂了政治儒学和心性儒学，断言心性儒学不能代表孔子的真精神，只有他所谓的政治儒学才能代表。多数学者对此感到不解，因为内圣外王一以贯之是儒家思想的特质，儒家思想史上从来没有不讲心性的儒家政 治哲学，也从来没有不考虑政治秩序的心性儒学，先儒探 究心性从来都是为了给政治秩序寻找人性的基础。比如，宋明理学被蒋庆作为忽视制度问题的心性儒学的典型之 一，实际上在宋学发展史上，范仲淹和“宋初三先生”所倡导的“明体达用之学”，对于宋代理学影响深刻。宋儒明体的指归在于政教，正因为如此，几乎所有的理学家都 十分重视礼，以探索内圣价值得以外王化的制度形式。他们不仅密切关注和积极参与作为国家典章礼制的制定，而 且致力于用礼重组民间社会。张载重视礼，故有其后学创 立吕氏乡约；朱子改进司马光家仪而著《朱子家礼》，彻底改写了“礼不下庶人”的历史；倡导致良知的王阳明也 有《赣南乡约》。宋明理学家的上述努力，将中华礼制推 进到一个重要阶段，并对整个东亚文明产生了影响。所以，蒋庆的批评如果不是有意曲解，就是因为儒学史基本 知识的缺乏。另外，他割裂政治儒学与心性儒学，也与前述他对孔学重点的误读和对于孔子人性论的曲解密切相 关。由于他对于孔学重心的误读，导致了仁与礼的割裂与 对立，进而将儒学从以仁为本、仁礼并重、内外贯通的学问，异化为片面的外王之学，丧失了儒学的根本。他对于 孔学中人性善因素的否定，则使得礼丧失了心性依据，导致礼的外化和僵化，将用以缘情、达情和饰情的礼，蜕变为事实上的法家之法。既然礼与人性的内在关系已经断裂，二者就从相辅相成的关系演变为外在对抗征服的关 系，于是，他所谓礼是用来批判人性的结论也就呼之欲出了，这是他歪曲儒家人性论的必然结果，也使其政治主张不可避免地沾染了强烈的申韩气息。
综上所述，可以看出蒋庆政治儒学的理路：他割裂政治儒学与心性儒学，断言前者为儒家正宗而后者不是；继而宣称政治儒学的代表只有汉代公羊学，于是，公羊学就成了唯一纯正的儒学，孔子思想之唯一代表。于是，丰富、博大而精深的儒学，就被蒋庆简单、片面地与作为一家之言的公羊学画上了等号。不但如此，他就像南辕北辙故事中所说那位行者一样，在相反的道路上越走越远，继续曲解孔子思想，将孔子的人性论说成是性恶论，将孔子的思想重心说成是礼而不是仁，并将礼看作是批判人性 的。可见，蒋庆的“政治儒学”，是建立在对于孔子思想的多重误读之上的，可谓失其根本一错再错。
蒋庆与现代新儒家：对现代新儒家的误评
蒋庆的政治儒学的另一个重要面向是批评现代新儒家，他从其政治儒学立场出发，几乎否定了所有的现代新儒家。他批评康有为是“儒学异化”的始作俑者，批评梁漱溟“用柏格森哲学来改造儒学”，批评冯友兰用“新实在论哲学来解释儒学”，批评徐复观“用自由主义来解释 儒学”，批评牟宗三“用康德黑格尔哲学来解释儒学”，批评李泽厚“用人类学来解释儒学”，等等。一言以蔽之， 他将从康有为以降的所有现代新儒家，统统归之为“以西释中”和“变相西化”，说成是“儒学的异化”，这种 评判标准与结论同样令人感到不解。
就学术精神而言，先秦诸子百家，以儒家气象最为宏阔，具有海纳百川、兼融诸子的力量，这也是它能够最终成为中华文化代表的原因所在。就此而言，康有为及以下的现代新儒家，正是儒学精神的现代传人。他们面对西方文明的巨大挑战，在全面打倒传统的激进思潮占据了时代话语权的背景下，以“为往圣继绝学”的担当，以融汇中西、打通古今的勇气，积极吸收西学的成果以实现儒学的 返本开新。他们作为学贯中西的一代学者，不但显示了深厚的中学积淀，更显示了善于吸收异域文化的善巧与智 慧，创作出了一座座里程碑式的思想成果，使得现代新儒家成为儒学史上的第三个思想高峰。
蒋庆对于现代新儒家的具体批评，表现在他将现代新儒家的思想特征概括为四个极端：一是极端的个人化倾向，批评现代新儒家不关心社会关系，“忘掉了儒家经世致用的大抱负”；二是极端形而上化倾向，认为现代新儒家受德国哲学的影响，乐于从事概念的推理与体系的建构而忽视了实践和生活；三是极端的内在化倾向，说他们把一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上，忽视外在文物与典章制度；四是极端超越化倾向，说现代新儒家 关注的是生命与心性，在此基础上努力建构形而上学的概 念体系，“不关心活生生的现实社会”，断言“新儒学这种 极端超越化的倾向毫无疑问违背了孔子学说的精神，因为孔子并不是从认识的角度用抽象的概念来看待生命与心性， 而是从特定社会关系与历史条件中看待生命与心性”。
蒋氏上述批评颇多拉杂重复之处，为了说明问题起见，我们依次略作分析。关于第一项批评，如果现代新儒学果真是极端个人化，他们一定会不关心社会关系，进而也忘掉了儒家经世致之宗旨，可事实是，现代新儒家的每 一个代表人物和每一部著作都充满强烈的家国情怀，并因 此而打动无数的读者。他们的学术研究，哪怕是最为抽象的学说，目的都指向现代中国的建构，比如牟宗三有关政 道与治道的探索，徐复观有关儒家政治哲学的研究，梁漱 溟关于建设中国人的新礼俗和新团体生活的思想，乃至于 贺麟有关五伦之道的研究，都是为了重建中国人的人伦之 道和社会关系。所以，蒋庆的第一点批评，可以说是完全 不顾及历史事实的是非颠倒。
关于第二项批评，现代新儒家重视理性的分析和体系的建构，但他们并没有忽视现实社会，他们的理性分析实 际是社会改造的思想探索。基于理性分析的思想的建构不 一定远离现实，相反，它有时候是最大的现实，因为思想 能以其特有力量，撇开一切无意义的表象而直达社会问题 的核心，深深地切入了最为急迫的重大问题，人类文明史的每一次重大变革与进步都以思想的启蒙为先锋，而每一次理性启蒙都极大地推动了人类的进步。在这方面，现代新儒家对于中华文明的思想贡献同样不可小觑。中国传统 思想的特征是“合知行”“一天人”“同真善”，在思想方 法上则是“重人生而不重知论”，“重了悟而不重论证”， 缺少理性精神和逻辑方法，虽自有其优长，但对于文明的 现代转型极为不利。有鉴于此，现代新儒家才以普罗米修 斯盗火的勇气，借鉴西学的知识论，开发中国哲学中的人 文理性精神，重建中国思想体系，努力促成中华人文理性 传统与近代理性精神联结，是中华学术史上具有划时代意 义的创举，这种意义将随着民族现代化进程而进一步凸显出来。
关于第三项批评，说现代新儒家“把一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上”，忽视外在文物与典章 制度，同样与事实不合。就以最为重视心性之学因而被称 为现代新儒家心学代表人物的牟宗三来说，他在 1950 年 代写成《荀学大略》，对于中华文化精神的优缺点有深入的反思。他认为，文明精神包括主观精神和客观精神，孔子之后先秦儒家的两大家，孟子代表了主观精神，而荀子则代表了客观精神，主观精神侧重于内在心性的开启，客观精神则侧重于外在典章制度的建立。牟宗三虽然对于荀子的人性论有所批评，但对于他重视礼法典宪的做法深表 赞许，他认为礼宪制度的作用就在于为仁义的实现提供客 观制度的保障，而传统儒家最大的困结在于，传统士大夫虽有一腔仁爱情怀与担当精神，社会却没有开出一套能够 保障落实仁义的客观制度，传统的君主制上不能有效约束 君权，下不能将庶民纳入国家的公共事务，国家只能陷入 一治一乱的平面循环，当社会陷于动乱之际，不但百姓流离，就是君相也毫无办法，原因就在与君主政体“上不能驭君，下不能兴民”。以上论述表明，牟宗三不但高度重视典章制度，而且此种重视乃是基于对传统儒家精神的 深入分析，可谓知本之言，并由此而心生悲愿，志在为中华典章制度重建开出一条新路。由此可见，蒋庆的以上批评乃是无的放矢、无中生有之论。
蒋庆批评现代新儒家的最后一点，同样表明他对于儒家思想之隔膜。儒家思想从伊始就有一个超验的维度，体 现为历代儒者对于儒家道德形上依据的关切，这从孔孟、 易庸、理学到现代新儒家，无一例外，因此而有了儒家思 想史有关天、天命、天道和天理的各种学说，构成了儒家 道德哲学的形而上学基础，现代新儒家同样也不例外。儒家称被为天人之学，因为它并非一般的道德学说。儒家道德乃是“究天人之际，通古今之变”的结果，它对于天道性命的探究，正是为了给道德法则奠基，从具体、多变的 现实生活中，探寻出永恒的道德精神，这正是儒家道德思 想高于一般伦理学说，进而使儒教文明在人类文明中卓然 自成一家的重要原因。蒋氏所谓“孔子并不是从认识的角 度用抽象的概念来看待生命与心性，而是从特定社会关系 与历史条件中看待生命与心性”的说法，乃是不着边际的 结论。儒家思想兼顾文明中的变与常，孔子说夏商周三代 之礼乃彼此损益而成，说的是特定社会关系和具体历史条 件下的礼。但是，儒家思想的高度，不仅在于它重视时 变，而且重视宇宙人心中的常道和永恒，那个超越时空和 有限具体的永恒之道，才是孔子最为心仪的目标，故有 “朝闻道，夕死可矣”之叹。蒋庆的这一批评，只不过反 映了他本人无法理解儒学的形上意义罢了。
总而言之，蒋氏对于现代新儒家的四点批评，皆为不合实际的主观断语，他对于现代新儒家的批评其实是片面 理解加上简单否定，借以表现他本人偏至之论的正确性，其实不过反映了他本人缺乏客观理解和评价现代新儒家的 学术素养。就学术水准而言，每一位被他轻率否定的现代新儒家，与他相比都像是巍巍泰山。当然，现代新儒家不 能说是尽善尽美，更不能说是解决了儒学在当代的所有问题，这些问题有待于后人去解决。但是，学术评价必须客 观公允。
蒋庆与大陆儒学未来： 对于当代儒学发展的误导
蒋庆给现代新儒家扣上了所谓“四个极端”的帽子， 其实，真正充满极端之见的是蒋庆的政治儒学本身。他以断章取义的态度对待儒家思想本身，字里行间充满二元对 立观念：说孔子的思想重心是礼而不是仁，是将仁与礼对 立；把孔子的人性论曲解为性恶论，是将孔子对于人本身 善性的肯定和对于人性中恶的方面的揭示相对立；割裂儒 家一向强调的心性与政治之间的内在联系，是将政治儒学 与心性儒学对立起来。他制造二元对立的工作并没有局限 于儒学内部，将现代新儒家的学术方向说成是“变相西化”，将民主与科学称为“现代迷障”，是制造中西对立；他将儒家意识形态化而制造了儒家与现有意识形态之 间的对立；主张在现代社会中立儒教为国教，则是制造儒 教与其他各大宗教的对立。作为一家之言的蒋庆政治儒学，自有其表达的自由。但是，其褊狭主观、制造对立和 唯我独尊的表达方式却不能不引起关注，它完全不合于儒家的和合精神，是一种不折不扣的极端主义思想，更像是 外来的思想病毒。有什么样的人就有什么样的哲学，儒学本来是一种宽容平和的学说，可是，在蒋庆那里，它却被人工改造成了一种独断的学说，面对这样的“大陆新儒家”，如果孔老夫子再生，他恐怕只有一句话可说：“我不是儒家！”
蒋庆的政治儒学不但以对于先秦儒家的误读和现代新儒家的误评为基础，而且对于当代儒学发展有多重误导作用。蒋庆政治儒学的主要特征在于将儒学意识形态化，为此，他规划了儒学复兴的所谓上行路线。儒学意识形态化是经由汉代的罢黜百家独尊儒术而完成，从实际影响看， 意识形态化对于儒学是把双刃剑，在迅速扩大了儒学社会 影响的同时，也严重制约了儒学的精神活力，皇权政治对 于儒学具有强烈的选择性，而对于儒家思想中那些真正具 有民主性的常道和精华保持高度警惕。从时代境遇看，把 儒学重新设定为最高学说的设想几乎不可能实现，除非蒋 庆真能将历史车轮拉回到汉武帝时期。从儒学本身看，它 的当代复兴的关键在于能否找到一条既能发挥自身道统价 值，又能与中国社会的现代转型相耦合的形式。如果蒋庆将儒学的意识形态化的设想果真实现，则它将会沦落为现 代条件下禁锢思想的工具，倘若如此，对于儒学和中国社 会将都不是福音，正如余英时先生所预言的，它不过为未来的另一次“打倒孔家店”埋下了伏笔。其实，在分析了蒋庆对于汉代公羊学的误读之后，就会明白，他试图再次将儒家意识形态化的努力是其逻辑的必然。
从社会存在形态上看，汉代以后的儒学可以分为朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学三部分，三者虽有交叉，但基本的区分是存在的。朝廷儒学主要是政治儒学，儒学的功能被定位在维系王朝政权的长治久安；士大夫儒学主要 是阐发和实践儒家道统，是原始儒家精神的主要体现者，其人格动力和精神支撑主要是儒家的心性论，所以历代都有抗衡现实政治的士大夫清流；民间儒学是士大夫与基层 士绅将儒学在民间普及化的产物，体现了儒家在民间的教 化功能。朝廷儒学是汉以后融法入儒的产物，无可避免地 沾染了不少法家的专制气息而与孔孟儒学相区别，蒋庆政治儒学其实是朝廷儒学一系，这从他对于荀子性恶论与汉 代公羊学的推崇，以及对于心性论的批评即可看出。不过，由于他本人隔膜于孔子之道，对于儒学社会学存在形 态的差异缺乏认知，所以误将朝廷儒学等同于整个儒学，视为儒学正宗，如果这不是故意借助于儒学为法家专制主义招魂，就是由于儒学史知识的不足导致的思想迷乱。蒋庆以为将儒学意识形态化足以复兴儒学，却不知道在现代 社会中，这恰恰是害了儒学。由于市场经济与科技的迅速 发展，现代社会的利益关系高度复杂化且短期化，任何将儒学意识形态化和政治化的做法，只会损害儒家的公信 力。蒋庆志在复兴儒教，可是他精舍的建筑材料却被当地 农民偷走，村民称其为蒋总，他则由此认为中国农民不可 救药，这可不是真正的儒家应该说的话。此种戏剧性场景，其实是对于他的政治儒学现实效果的最好检验，周围 的农民已经不仅仅用脚投票，而且公然用手来投票了。如果蒋氏还具备一点儒家的自省能力，由此三省一下其政治儒学的症结，当能获益匪浅。
在其政治儒学的指引下，蒋庆推出了所谓的三院制构想，他要在民意合法性之外，在政治的合法性基础中增加天道合法性和历史文化合法性，即由通儒院代表天道合法性，由国体院代表历史文化合法性，由庶民院代表民意合法性，这听上去是一套颇为新颖的说法，但其思想依据和现实性都需要辨析。蒋庆认为儒家的天道应该在政治力量中有其代表，岂不知，从孔子所处的春秋末期开始，儒家的天就仅仅是一种形而上的存在，并不单独具有自身特定的意志，那么天如何显现其意志呢？那就是民意。“天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”，这不仅是儒家民本思想的滥觞，而且表明除了民心民意之 外，天从未有过其他的代表和呈现形式，儒家历史上也从 未承认过此外还有别的天意表现形式。以民意解释天意，是中国人文主义思想的第一道黎明之光，在中华文明史上意义重大。可是，蒋氏竟然将天意与民意割裂开来，要在民意之外寻找另一个合法性代表，以这种儒学知识积累去 设计治平天下政治架构，我们不能不替他捏着一把汗啊！试问蒋庆先生，如果多数民意和他设想的那几个大儒的意见发生了矛盾，谁才是天意的真正代表？他岂不陷入了从儒家思想看来真正的两难困境？让几个肉身的儒生代表至 高无上的天意，这真是现代社会中最富有浪漫色彩的幻想！至于他所说的代表历史文化合法性的国体院，我们只能说，历史文化是一个自然选择进程的产物，它一旦被具体指定的人来代表，而且是一种基于政治权力的代表，它必然僵化死亡，这不是在继承历史文化，而是在危害历史 文化。这背后依然是将儒学政治化意识形态化的思想在作怪。蒋庆的三院制是一种内在矛盾的奇妙设计，它将导致 选举制和委任制的双重失效，同时将儒学窒息在这种非驴 非马的政治怪胎中。
与其儒学意识形态化和上行路线相适应，蒋庆还主张将儒学变为国教，这当然使我们想起当年康有为的儒教国教化努力，在政教分离已经成为普遍原则的现代社会，由 于国教方案面临难以克服的法理困境，结果不但在民国初 期的国会被两度否决，而且引起了全社会的反弹，各大宗教纷纷上街游行示威表达抗议，知识界也因此而更加坚定 地认为儒家思想与现代社会无法兼容，正是康有为的国教主张以及试图借助于政治军事力量建立国教的行为，刺激了当时的知识界，陈独秀才得出了“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一”的决绝结论，五四新文化 运动才喊出了“打倒孔家店”的口号，国教运动正是五四 过激反传统的导火索。这不但使得儒家丧失了近代以来所 面临的一场复兴机遇，而且进一步将儒家推入了万劫难复深渊，在“孔教与共和绝不并立”的理念下，导致了此后 一次又一次更为激进的反传统运动，使得儒家文化最终面 临灭顶之灾。在“文革”中，连康有为本人的遗骨也被红卫兵挖出来游街示众，这固然是一场亘古悲剧，但悲剧之 原因，康有为本人的选择也负有相当的责任。萧公权先生曾经指出，“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒 学的式微”，这的确是颇具见地的观察，殷鉴不远，历史的教训不容遗忘。
蒋庆的政治儒学，致力于儒学意识形态化和政教合一的国教化，将使儒学成为阻挠社会现代转型的力量，这对于儒学本身和中华文明的当代进步都将产生灾难性影响。蒋庆政治儒学与国教论对内损害儒学的生机与活力，对外 则起到了污名化儒家的作用，为儒学是禁锢思想之工具的说法提供新的口实，并使得儒家的复兴在遥遥无期之日，已经变成各大宗教一致反对的敌人，甚至使一些本来对于儒家持中间立场的人，也因为蒋庆的极端之论而反感儒学。在社会对于儒学依然存在较大歧见的情况下，蒋庆的主张加深了社会对于儒学认识的分裂，给当代儒学带来了莫大困扰，这种以复兴儒学的名义对于儒学造成的危害，是儒学之外的人所难以达到的，却正是反对儒学的人们所乐于看到的。
（原载《探索与争鸣》2016年第4期，原题为《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》。《探索与争鸣》微信公号：tansuoyuzhengming。）