泛化与界域——论当代新儒家的定性与定位
新闻作者：颜炳罡 新闻时间：2014-04-13 23:15:04 阅读：次
颜炳罡
自80年代以来，当代新儒家（又称现代新儒家）的研究成为学术界热点之一。随着这一研究的展开，出现了两种值得注意的倾向：一是对当代新儒的泛化，一是对当代新儒家的简化。泛化是指模糊新儒家的界域，任意扩张新儒家的谱系，以至将一些与新儒家关系不大或者自己都不承认是新儒家的人物强行纳入新儒家的研究序列；简化是指对新儒家谱系作简单化的处理，如有的学者将当代新儒家等同于熊十力学派。所以，清理当代新儒家的谱系，划定其界域，仍具有重要意义。
一、正名：当代新儒家研究的当务之急
旅美学者余英时在《钱穆与新儒家》一文中，概括了海内外“新儒家”研究中对新儒家的三种不同的用法：第一种用法，主要在大陆流行，其涵义也最宽泛，几乎在20世纪中，凡是对儒学不存偏见并认真加以研究者，都可以被看成是“新儒家”。第二种用法比较具体，即以哲学为取舍标准，认为只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得新儒家称号，而取得这一称号的人也只有熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人而已。第三种用法流行于海外，即熊十力学派的人才是真正的“新儒家”。在余英时那里，第一种用法主要以方克立为代表，第二种用法其实只是李泽厚个人的观点，第三种用法是余自己认可的用法。当然余的概括并不十分精准，如大陆学界对新儒家的看法并不完全一致，而海外学者对此也不尽相同，但从“流行”的意义上说
泛化当代新儒家，使之突破了自身界域，以至扩张、膨胀到没有意义乃至没有存在必要的地步，固然令人难安；而简化当代新儒家，无论是以哲学为名对当代新儒家作简单化的处理，还是以某种特殊的学术私见对当代新儒家作简单化处理，都使当代新儒家之名难以安顿。我们即不主张泛化，也不赞同简化，当然更不是要在泛化与简化之间取以中道或取一数学上的平均值，也就是说，我们所讨论的不是当代新儒家队伍的人数多少问题，而是一客观标准问题。如果“当代新儒家”这一名言能够自足其性，圆满成立，那么就必有其赖以成立的理由，这个理由就是当代新儒之所以为当代新儒家原因之所在；同理“当代新儒学”这一名言如能成立，也应有其赖以成立的理由，这个理由就是当代新儒学之所以为当代新儒学的原因之所在。如以这个理由进行衡断，千万人尽合这个标准，那么千万人是新儒家不为多；如果只有一人合乎这个标准，那么就这一人是新儒家也不为少。这一客观标准究竟是什么呢？
学术界早已意识到这个问题。1982年10月，台北《中国论坛》发表
自80年代后期，大陆学者开始注意此问题，
我们认为，当代新儒家的界定只有从两个方面进行考察：一是看他是否坚持了儒家主位立场好他本人是否是位儒者，二是在这一立场下他对儒学的现代发展作出了什么贡献。前者可称为“儒”的本质，后者可叫做“新”的意义，二者有机配合才能称得上是当代新儒家。
二、当代新儒家“儒”的本质与“新”的意义
儒者的规定性是什么？学术界有不少讨论。章太炎在《国故论衡》一书中对“儒”一词所做的类型分析仍有方法论意义，他认为儒之一名，可有达、类、私三种用法。他说：“达名为儒，儒者，术士也。”“类名为儒，儒者知礼乐射御书数。”“私名为儒：《七略》曰：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”达、类、私源于墨辩，达名相当于逻辑学上的全称概念，类名相当于特称概念，私名相当于单称概念。达名为儒，类名为儒已非孔子以后儒的真意，而私名为儒才是孔子以后儒的真意，才是我们今天意义上所说的儒。由是从《汉书·艺文志》的界定看儒至少有三个特征：
（一）儒者应该以坚持道德优先原则，这就是“留意于仁义之际”。正像不同的学派，不同的教相系统各有其本质特征或理论的基点一样，儒家的基点是道德。在所有评判中，道德评判是儒家的第一评判，道德是儒家解决一切宇宙、社会、人生问题的根本出发点。在哲学上，它从道德入手，渗透至天道，建立起道德的形上学；就人生言，儒家认为道德是人的本质，是人别于万物，高于万物的根本点；就政治言，儒家主张德治主义，坚持以德为主，以刑为辅的治世方针。
（二）儒者同情地了解儒家经典，以教授儒家经典为自己的本份，这就是“游文于六经之中”。这里所谓的六经并不是本来意义上的儒家远古的六部经典，而是全部儒家原典的象征，马一浮称之为六艺教，即《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教。只有对古圣往贤的经典作同情的了解者才能当儒者之号。而主张将中国的线装书统统扔到毛厕里去的人和那些只是将儒家经典视为国故加以整理归档的人，都不能称为儒者。
（三）宗师孔子，这就是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。在几千年的中国社会中尤其是儒家知识分子那里，孔子是民族精神的导师，是中国文化的象征。祖述尧舜，宪章文武，在儒家落实为宗师仲尼。正像佛教宗师释迦牟尼，伊斯兰教宗师穆罕默德，基督教宗师耶稣一样，儒者心目中的孔子早已由具象转化为抽象即由具体的、历史的孔子转化为超时空的抽象的孔子，是“道冠古今，德配天地”的至圣，是人格的典型象征。
道德优先性儒者的内在理据，而同情地了解儒家经典和宗师孔子是儒者外在规定，三者配合才称儒者之号。没有不是儒者的儒家，同理也不会有不是儒者的当代儒家和当代新儒家。这就是说当代儒家、当代新儒家首先应是具备以上三个条件的儒者。当然这三个条件只是当代新儒家的必要条件，并不是充分必要条件，就是说不具备这三个条件决不是当代新儒家，而具备这三条件也未必是当代新儒家。除此三个条件以外，当代新儒家还应具有“新”的意义。
当代新儒家究竟“新”在哪里？我们认为当代新儒家之新并不等同于时代之新即不因时代之新而为新，时代之新只是造成新儒家之新的历史缘由，并非本质缘由。没有时代之新当然就没有新儒家之新，但有了时代之新也不必然就会有新儒家之新。辜鸿铭、杜亚泉等人同样生活于新时代，同样坚守儒家主位立场，但未必是新儒家。时代之新是成就新儒家之新的必要条件，而不是充分必要条件。
当代新儒家之新也不仅以杂糅西学或曰会通西学为新，会通西学只是儒家自新的手段，不是新之本身。在当代社会，不善于吸收、消化、会通西学，决不能成为当代新儒家，也不成就当代新儒学，但当代新儒学的新应当是会通西学或消化西学后儒家学说自身所呈现出的形态、气象或内容之新。由此我们认为，当代新儒家所呈现出的形态、气象或内容之新从外在来看，至少有如下两点：
（一）与传统儒者相比，当代新儒家具有清醒的自我批判意识。传统儒家虽然也不乏自我批判意识，但他们或者是立足于儒学内部不同学派之争，或是以解释角度的转换隐约地传达自我批判的功能，或是情绪化的渲泄，他们不可能从整体上考量儒学乃至整个中国文化的不足。现代新儒家在现代视野下，以西方文化为参照，对传统儒学的不足从整体上予以反省。梁漱溟、熊十力、
（二）传统儒者没有对儒家思想系统作层位化处理，现代新儒家在现代学术视野的观照下，受西方学科分殊的影响，对儒学系统作出层位化区分。他们将政治化儒学或曰将制度化儒学与学术化儒学区分开来，将儒学的时代意义与恒常意义区分开来，以发现儒学的内在本质和真实意义。
不过，这两点新是外在的新，它之所以是外在新，在于它无关乎儒学义理生长之本身即不是儒家义理自身成长起来的新。本人在拙著《当代新儒学引论》曾指出：“遥契古圣往贤的义理慧命并进而开出之，才是当代新儒家新之为新的真正意义。”[4]这种“新”主要体现在如下四个方面：
（一）面对西方文化的挑战，顺应儒学的内在精神，重新调整儒家内圣外王的义理结构，即本内圣之学以解决新外王。当代新儒家的中心问题就是如何本儒家精神，回应西方文化的挑战，以实现中国文化自身的现代化问题。当代新儒家在自我反省中，意识到传统儒学内圣强而外王弱这一不足，并且认为克服这一不足正是中国文化进一步伸展的理想境域。重新调整儒家由内圣“直通”外王的义理结构，以“曲通”的方式来融摄来自西方的民主与科学，实现中国文化道统、政统（民主政体）和学统（科学）的并建，是当代新儒家对传统儒学的新发展。对此，梁漱溟、熊十力、
（二）在思维方式上，当代新儒家之所以新，在于它由儒家的“圆而神”的智慧始，通过融摄西方文化“方以智”的智慧，重新达到新的“圆而神”，这就是说他们将西方文化概念性、逻辑性思维的智慧内化为儒家的智慧。这一方面以熊十力、方东美、
（三）当代新儒家将传统儒家的心性之学或曰义理之学进而提升为“道德的形上学”，使儒家哲学实现了专业化和学科化的转向。
（四）当代新儒家在传统儒家以仁为主，仁智合一文化模型中，开出智的独立意义，力图建立起新的学统即科学知识之统。
当代新儒家既要符合儒的本质，又要具有新的意义，失去任何一方，都不能称之为新儒家。有了这两个标准我们就能判释谁是新儒家，也可以克服对新儒家的泛化或简化。
三、谁是当代新儒家
在考察谁是当代新儒家之前，有必要对儒者、当代儒者、当代儒家、当代新儒家作一区分。儒者的范围最宽泛，它可以批古往今来乃至未来一切坚持道德优先，宗师孔子，同情地儒家是指受过当代文化洗礼，对诠释、阐发儒家思想卓有成就的儒者；当代新儒家是指那些能遥契古圣往贤的义理慧命，从儒家的理念出发，通过消化、吸收西方文化，进而开出儒学新形态的人。当代儒者与当代儒家的区别显而易见，而当代新儒家与当代儒家并没有本质的区别，因为他们有着共同的文化理想与目标，又都生活于当代，所以二者极易混同。两者的区别仅仅在于，当代新儒家重开新，主张在返本与开新两重张力自觉地促使儒学走向新生，而当代新儒家重守成，主张守先待后。梁漱溟、熊十力、
梁漱溟、熊十力、
方东美，是位富有诗人气质的哲学家。梁漱溟、熊十力、
至于贺麟，一生主要致力于西方哲学研究。1949年前，他也从事过儒学现代化的努力，如他认为儒学是诗教、礼教、理学三者的和谐体，因而主张以西洋之哲学发展儒家之理学，以西洋基督教之精华充实儒家的礼教，以西洋艺术发扬儒家之诗教，并倡扬“新心学”，但由于时代的变故使他的许多设想化为永无的梦想而沉睡不起了。他对儒学的创造既无法与同时代的梁漱溟相比，也不能与熊十力同日而语，从历史长河的角度来审视他的儒学现代化努力似乎可以忽略不计了。由黑格尔的信徒到马克思的学生，皈依孔子不过是他生命长河中所翻卷的一个浪花，转瞬而逝了，所以他不是新儒家。
判别冯友兰是不是新儒家远比贺麟复杂，
马一浮、钱穆是当代儒家，他们秉持儒家传统，阐述儒家义理，皆卓然成一家之言。不过至少二人主观上没有定然开新之意，也没有必造儒学新形态之心。梁漱溟曾称马一浮为“千年国粹，一代儒宗”，评价可谓高矣。马一浮是中国20世纪的国粹，他精通理学、佛学、道学，还擅长书法、篆刻、古诗，有人称他代表“中国传统文化的仅存硕果”（贺麟语），也有人说他是20世纪颜回式的人物，这些说法都很精彩。但作为20世纪的理学大师，他守成有余，开新不足。
钱穆，这位“一生为故国招魂”的现代朱夫子，坚守儒家思想，坚持德性为本为始，知识为末为终的价值理念，其学术归宗于儒家并无问题。问题是他本人不愿接爱“新儒家”的荣衔。钱去世后，他的学生余英时出面再三致意学术界，
总之，当新儒家既不是某一学派的专称，也不是某一学科的专名，它是当代中国一批独立特行的知识分子文化生命和学术归趋的标志。坚持道德优先、宗师孔子、同情地了解儒家经典是他们的共同本质，本儒家理想以解决中国的现代化问题是他们的共同追求。梁漱溟、熊十力、
参考文献：
[1]余英时.犹记风吹水上鳞[M].台北：三民书局，1995.63.
[2] 方克立.现代新儒学辑要丛书[M].北京：中国广电出版社，1992.3.
[3] 颜炳罡.当代新儒学引论[M].北京：北京图书馆出版社，1995.53.
[4] 钱穆.晚学盲言[M].台北：东大图书公司，1987.737.
（《求是学刊》2001年第2期）
