百年学术话语转换与儒学的命运/林安梧
新闻作者：admin 新闻时间：2014-04-15 17:51:23 阅读：次
──兼论 “后新儒学”与廿一世纪多元文化的可能向度
林安梧
内容提要：本论文旨在对于“百年学术话语转换与儒学的命运”相关之问题做一反思，并前瞻其未来之可能发展。首先，作者指出儒学的三波革命，孔子为第一波，是在宗法亲情下，强调“君子修养”。第二波是在帝皇专制下，强调“三纲顺从”。第三波是在自由民主下，强调“公民正义”。随之，作者反思了自一九九四年提出“后新儒学”以来的思路脉络。大体说来，“老儒家的实践立足点是血缘的、宗法的社会，是专制的、咒术的社会；新儒家的实践立足点是市民的、契约的社会，是现代的、开放的社会；后新儒家的实践立足点是自由的、人类的社会，是后现代的、社会的人类。”“由老儒家而新儒家，再而后新儒家，这是一批判的、继承的、创造的发展；它不是一断裂的、隔离的、推翻的发展；究其原因，则根本的仍是那内在的、根源的实践动力，此仍是儒学之法钥。”“存有三态论”就在这样的思路下逐渐长成，他强调“场域”、“处所”、“天地”，并因之而说“人的觉醒”。由是，我们又省察了“良知学”在中国文化传统中所可能导生的问题，进一步呼吁“社会正义”的确立。从而，作者以为开发儒道佛的智慧，以开启“意义治疗学”之可能。这正是在“身心一如”的系统脉络下，从“外王”到“内圣”的思考。它正揭示着廿一世纪的新可能：解开“存有的遮蔽”，启动“多元文明的交谈”。
关键词：外王、内圣、存有三态、社会正义、良知、后新儒学
作者简介：台湾慈济大学教授，尼山圣源书院副院长。
一、儒学的“三波”革命
这些年来每讲儒学总觉得该是再一波儒学“革命”的年代了。说是“再一波”，这便意味着以前也有过好几回的儒学革命，而现在又得到新的一个阶段。没错！以前最早的原始儒学先是诞生于“周代”，大行于“两汉”，又重复于“宋明”，再生于“现代”。周代重的是“宗法封建，人伦为亲”的“大一统”格局，到了汉代以后，一直到民国以前则是“帝皇专制，忠君为上”的“大统一”格局。民国以来，发展到现在，可应该是“民主宪政，公义为主”的“多元而一统”的格局。
孔子完成了第一波“革命”，使得原先所重“社会的阶层概念”的“君子”转成了“德性的位阶概念”的“君子”，使得“君子修养”成了“人格生命的自我完善过程”，当然这是在亲情人伦中长成的。用我这些年来所常用的学术用语来说，这是在“血缘性的自然连结”下长成的“人格性的道德连结”。语云“人人亲其亲，长其长，而天下平”，“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦为政，奚其为为政”；就这样，孔子主张“为政以德”，强调“政治是要讲道德的”。孔子这一波革命，要成就的不只是“家天下”的“小康之治”；他要成就的更是“公天下”的“大同之治”，像《礼记》《礼运》、《大同》讲“大道之行也，天下为公”，《易传·乾卦》讲“乾元用九，群龙无首，吉”，这说的是因为每个人生命自我完善了，人人都是“真龙天子”，人人都有“士君子之行”，当然就不须要“谁来领导谁”，这是“群龙无首”的真义。有趣的是，现在世俗反将“群蛇乱舞”说成“群龙无首”。不过，这倒也可见孔子的“道德理想”毕竟还只是“道德理想”，并没真正实现过。
第二波革命，则是相应于暴秦之后，汉帝国建立起来了，这时已经不再是“春秋大一统”的“王道理想”，而是“帝国大统一”的“帝皇专制”年代了。帝皇专制彻底的将孔老夫子的“圣王”思想，做了一个现实上的转化，转化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者当为王”这样的“圣王”，而帝皇专制则成了“王者皆为圣”这样的“王圣”。本来是“孝亲”为上的“人格性道德连结”，转成了“忠君”为上的“宰制性政治连结”。这么一来，“五伦”转成了“三纲”，原先强调的是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，帝制时强调的是“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”。显然地，原先“五伦”强调的是“人”与“人”的“相对的、真实的感通”；而后来的“三纲”强调的则是“绝对的、专制的服从”。原先重的是“我与你”真实的感通，帝制时重的是“他对我”的实际控制，儒家思想就在这两千年间逐渐“他化”成“帝制式的儒学”。
不过，第三波革命来了，一九一一年，两千年的帝皇专制被推翻了。孙中山开启了民主革命，但如他所说“革命尚未成功，同志仍须努力”，尽管这革命又多所波折，不过这“民主革命”总算向前推进了近一百年；如此一来，使得华人不可能停留在帝皇专制下来思考。虽然，现在仍两岸分隔，但毕竟是炎黄子孙，中华民族想的已不能是帝制时代下的“三纲”，也不能只是春秋大一统的“五伦”，而应是“公民社会、民主宪政”下的“社会正义”如何可能。
强调“社会正义”应是第三波儒学的重心所在，但这波儒学来得甚晚，以前在救亡图存阶段，为了面对整个族群内在心灵危机，强调的是以“心性修养”为主而开启了“道德的形而上学”。现在该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更得重视“公民”这概念。一言以蔽之，该是第三波儒学革命的阶段了，这是“公民儒学”的革命。
从孔老夫子的“道德君子转向”到大汉帝国以来的“三纲规范转向”，一九一一以后则是“公民民主转向”。这转向该是由“帝皇专制的心性修养”转而为“民主时代的公民正义”年代。显然地，儒学是到了又一该转向的年代了﹔这转向是依着儒学而开启新的转向，又依这样的转向，而开启着一新的儒学。这样的转向，我们就称它为“儒学转向”，这样的儒学，在时序处在当代新儒学之后，我们就将它称为“后新儒学”。
二、一九九四年以来“后新儒学”的提出
一九九四年，这个关键的年代，当时我刻在美国威斯康辛麦迪逊校区(Wisconsin University at Madison)访问，春雪纷纷，内心有着憧憬，有着忧疑，有着痛苦﹔我深深感受到当代新儒学是到了一个该转向的年代了。在二月廿二日，我写下了《后新儒学论纲》。四月间，我趁着游学之便，在哈佛大学杜维明先生所主持的“儒学讨论会”上做了第一次讲述，想法与杜先生容或有异，但“和而不同”，本是儒家良善的传统，重要的是攻错与启发，何必强其同。可以这么说，自此，我的“后新儒学思考”正式启动了。
一九九四年四月底，我完成了《儒学与中国传统社会之哲学省察﹕以“血缘性纵贯轴”为核心的展开》一书的初稿(该书于1996年出版)，这书主要在阐明儒学与中国传统社会的复杂关系。它一方面阐明了儒学之为儒学是不离生活世界、不离社会总体的﹔一方面则隐然而现的是要脱出“血缘性纵贯轴”的限制，而强调开启“人际性互动轴”的重要。
在以“血缘性纵贯轴”为中心的一体化结构里，它是以“宰制性的政治连结”为核心，以“人格性的道德连结”为方法、“血缘性的自然连结”为背景而建构起来的。儒家传统在这里的“圣王理想”是众所周知的，结果却常转而落为“王圣现实”的困境，这种诡谲的实况，我名之为“道的错置”(misplaced Tao)。“道的错置”如同整个中国民族之咒，这咒如何解开，我认为这不只是在道德、思想层面下功夫就得成效，而是要在整个制度面、结构面做一翻转向，才能开启崭新的可能。就此而言，我并不满意业师牟宗三先生以“良知的自我坎陷”这样的“主体转化的创造”﹔我倒是听进了林毓生、傅伟勋两位前辈所提起的“创造的转化”。林、傅两位前辈亦各有所异，我虽较同意创造的转化，但与彼等主张仍各有异同。
我仍然以为儒家“仁学”之以“人格性的道德连结”为核心，这是恒久不变的。以前帝皇专制年代，这核心被“宰制性的政治连结”所攫夺，因而“仁学”在帝皇专制压迫下异化为“主奴式的心性修养”。现在，“仁学”已脱开了专制、威权，仁学早不应在主奴式的心性修养底下思考问题，而应进到“主体际的道德实践”。原来儒家是在血缘性的自然连结下，展开其实践向度的﹔现在则有所别异，“血缘性的自然连结”虽然是一最为基础的结构，但却不是最重要、最巨大的﹔除此之外，“契约性的社会连结”所构成的小区、社群、社团，进一步以广义的来说是一契约所成的公民社会，应该是儒家实践的最重要依凭土壤。有了这契约性的社会连结所成的公民社会，我们才能进一步去缔造一“委托性的政治连结”，实施民主法治，让政治充分的现代化。我以为儒家的“仁学”在这里，有一崭新的可能发展，如同长江出三峡，波澜壮阔，宽广盛大。
我总觉得﹕前辈先生披荆斩棘，以启山林，自有其存在实感，有这样的存在实感，因之而有真切的问题意识，进而才有缔造新理论的可能。从梁漱溟、熊十力、唐君毅到牟宗三、徐复观等位先生，他们最关切的问题是如何克服整个族群的意义危机，透入心性之源，遥契古圣先哲，接续道统，对比西哲，重建道德的形而上学﹔进而以此下开民主、科学，完成现代化。据实而论，当代新儒学重建道德的形而上学，厥功甚伟﹔彼虽极力强调民主、科学之开出，但总的说来，他们对于民主与科学等现代化的贡献，对比于其他学派，并不为多。值得注意的是，上个世纪九Ο年代后，当代新儒学最重要的议题已不再是三、四Ο年代到六、七Ο年代，须要去面对整个民族实存的意义危机，它重要的是如何参与一崭新的公民社会之缔造。以是之故，我们可以说问题已不再是如何开出民主、如何开出科学，而是如何在现代化的学习过程里，去释放出传统经典的可贵意义，参与到现代化话语论述的交谈过程，有所调节，有所转进，有所创造，有所发展。简单的说，问题已不再是“如何从内圣开出外王”，而应该是“如何从外王而调节内圣”。这“内圣－－外王”之转为“外王－－内圣”，这显然是“儒学转向”的关键时刻。
在一九九四年的《后新儒学论纲》里，我曾有这样的陈述﹕
第十六条、“老儒家的实践立足点是血缘的、宗法的社会，是专制的、咒术的社会；新儒家的实践立足点是市民的、契约的社会，是现代的、开放的社会；后新儒家的实践立足点是自由的、人类的社会，是后现代的、社会的人类。”
第十七条、“由老儒家而新儒家，再而后新儒家，这是一批判的、继承的、创造的发展；它不是一断裂的、隔离的、推翻的发展；究其原因，则根本的仍是那内在的、根源的实践动力，此仍是儒学之法钥。”
就在这样的定向上，继续展开了我的后新儒学之路，终在一九九八年结集成了《儒学革命论﹕后新儒家哲学问题向度》一书，由台湾学生书局出版。以全书所论来说，衡诸“后新儒学论纲”来说，大体来说，仍然处在由“老儒家”而“新儒家”的发展阶段为多，至于由“新儒家”而“后新儒家”则只起了一些苗牙而已。
综论之﹕当代新儒家唐、牟、徐诸先生所缔造的理论系统，旨在指出﹕如何由“老儒家”开展到“新儒家”。他们强调的实践立足点已不是血缘的、宗法的社会，不是专制的、咒术的社会﹔而是市民的、契约的社会，是现代的、开放的社会。但值得注意的是，他们的重点在“如何的开出”，而不是如何在“市民的、契约的、现代的、开放的社会”里，如何调节适应与发展。再说，他们对于那「血缘的、宗法的社会”、那“专制的、咒术的社会”的理解、诠释与阐析仍有所未足，因而所谓的开出说常常是一种呼吁而已。内里还有许多复杂的问题，这须要下大工夫才能清理明白。换言之，当代新儒家是指出了儒家面向现代性的重要，但还没有真切的去开出一具有现代性的儒学向度，至于迈向一在现代化之后的儒学向度，那更是远之又远，遑不及论。
这么说来，“后新儒学”其实要去开启的活动是繁重而巨大的，他不只是在新儒学之后，顺着新儒学已开启的向度去发展而已。更为重要的是，他必须审视整个当代新儒学的发展路向，重新调整、转进﹔一方面去厘清原先老儒家与血缘的、宗法的、专制的、咒术的社会之关系，另方面则须正视在市民的、契约的、现代的、开放的社会里，儒学传统如何释放出其原先的意义系统，参与交谈、辩证。再者，更为重要的是，后新儒学则必须去面对现代性所带来之种种异化以及病痛，展开一文化的批判与意义的治疗，进而前瞻现代化之后人类文明的可能发展。
在二○○三年五月间，《迎接“后牟宗三时代”的来临――〈牟宗三先生全集〉出版纪感》一文，我曾作了这样的呼吁与表示﹕
《牟宗三先生全集》出版了，这标志着牟宗三哲学的完成，但这并不标志着牟宗三哲学的结束﹔相反的，它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折，是一回返，是一承继，是一批判，是一发展。
我们当该将牟先生在形而上的居宅中，“结穴成丹”的“圆善”再度入于“乾元性海”，即用显体，承体达用，让他入于历史社会总体的生活世界之中，深耕易耨，发荣滋长，以一本体发生学的思考，正视“理论是实践的理论，实践是理论的实践”，“两端而一致”的辩证开启，重开儒学的社会实践之门。“转折”，不再只停留于“主体式的转折”，而应通解而化之，由“主体性”转折为“意向性”，再由“意向性”开启活生生的“实存性”。
“回返”，不再只停留于“销融式的回返”，而应调适而上遂，入于“存有的根源”，进而“存有的彰显”，再进一步转出一“存有的执定”。“承继”，不再只停留于“哲学史式的论述”，而应如理而下贯，一方面上遂于文化道统，另方面做一理论性的创造。“批判”，不再只停留于“超越的分解”，而应辩证的落实，入于“生活世界”所成的历史社会总体，“即势成理，以理导势”，成就一社会的批判，进而开启一儒学的革命。“发展”，不再只停留于“古典的诠释”，而应展开哲学的交谈，面对现代的生活话语，经由一活生的存在觉知，重构一崭新的学术话语，参与于全人类文明的交谈与建构。
我既做这样的表述与呼吁，当然，我的整个哲学活动就在这样的路程中迈进。牟先生的哲学系统成了我最重要的学问资源，但同时也成了我最重要须得去厘清、诠释与论定的课题。
当然，这样的崭新起点“是一转折，是一回返，是一承继，是一批判，是一发展”。他总的来说是“从‘两层存有论’到‘存有三态论’的发展”，是从“新儒学”到“后新儒学”的一个转向。
三、“存有三态论”：场域、处所及人的觉醒
中国本来就有哲学，只是中国的理论思想主要是以“经、传、注、疏”的方式来表达，这不同于西方。我们不能从西方或欧美的中心主义来断定中国只有思想而没有哲学。我们须正视“哲学”的基本义涵，以及由此所衍生之中西哲学对比的问题。就东土来说，“哲学”是经由教养、学习、觉醒而回到本源的彰显。以《论语》为例，其哲学观便是通过一个“仁智双彰”的过程而回到本源的彰显。中西哲学基本上是一种「存有的连续观”与“存有的断裂观”的对比区分。当我们谈论中国哲学的时候，也必须在这样一个宏观的文化型态学底下，才能够找到自己的定位。就中国存有的连续观之文化型态而言，我们也必须去正视从原来的巫祝、占卜传统与后来之道德教化传统之连续性的问题。基本上儒家是用“人文化”的方式，才将原来鬼神、巫祝的信仰传统转而为内在道德的自我确立。
多年来，我主张儒道同源而互补的观点，认为儒家所强调的是“人伦的自觉”，而道家所强调的则是“自然的生活”。在“存有的遗忘”与“具体性的误置”(misplaced concreteness)等现代化的危机之下，中国哲学当可以提供一个反思的基点。最后，从刘蕺山所提出的“纯粹之善的意向性”出发，说明“意”是在“境识俱泯”而将起，当下一个“渊然之定向”，在这样的观点上来看，则儒学并不是以立诚为其目的，而是以其本身之自为动力为目的而说立诚；更不可忽略中国哲学中所存在的一个“气”论的传统，应该要以“理”、“气”、“心”三个核心概念来看“主体的参与”到“场域的生发”而说的总体之显现。
这样的思考，可以说早从一九八六年写作《王船山人性史哲学之研究》时，已彰显出来。换言之，我当时已在想着“新儒学之后”的发展可能。当然，关于“后新儒学的思考”，主要是对宋明儒学以来的心性儒学的思考，由于牟先生的诠释最有系统、最具力量，而且因之而发展成了自己新的理论体系，正因如此，牟先生的“两层存有论”便成了最重要须得重新反省的理论。大体说来，这些年来，我最重要的哲学工作便是对牟宗三先生“两层存有论”的理解、诠释及进一步的转化与创造，也因之而有“存有三态论”的开启与确立。牟宗三先生“两层存有论”主要继承了宋明理学传统中所强调的心性论与天道论，主张人可以经由修养的工夫，使内在的本然之我与宇宙的造化之源通而为一。虽然牟先生也主张良知可以经由一个客观化的坎陷历程以开出知性主体与民主科学，但这种“民主科学开出论”的“开出”我认为只是一种“超越的统摄”意义之下的开出，它说明了理论上的一个转出的可能，而非实际的发生过程。
牟先生哲学不同于康德哲学的关键点在于强调人具有“智的直觉”，然而这样的一个哲学构造方式却可能忽略了中国传统中作为生命动源意义下非常重要“气”的问题，使得心性主体过分倾向于纯粹义与形式义，而忽略了主体在场域之中的具体义、实存义。我一直以为，儒学不只是“心学”，而应是“身心一体”之学，应该要从主体性的哲学回到“处所哲学”或“场域哲学”之下来思考。
“存有三态论”的理论架构，认为必须要解开与“存有的执定”相伴而生的种种文蔽，返回到“存有的本源”，才能使存有之总体本源于生活世界中加以开展。这样一个“存有三态论”的理论构造，可以化解掉儒家只是作为心性修养之实践意义下的形态，而回到一个总体的生活世界，在历史社会总体里谈安身立命。不仅可以贯通传统儒、道之经典传统，也可以开展出儒家之“实践人文主义”的真实意义。牟宗三先生的“两层存有论”与康德哲学最大的不同在于“人虽有限而可以无限”，这样的分别与中西文化分处于“存有的连续观”与“存有的断裂观”对比下的思考方式有着密切的关联性。虽然牟宗三先生这种道德的形而上学的建立，是为了要克服中国当代思想史上之心灵意识的危机，但因为其对于心性主体的强调所采取的仍是一种方法论上本质主义式的方法论(methodological essentialism)，因而仍未能跳出类似于反传统主义者的本质论式的思考窠臼。
我大体接续着熊十力先生开启的体用哲学而提出了“存有三态论”思想架构，从“存有的根源”、“存有的开显”，到“存有的执定”，希望通过一种“方法论上的约定主义”(methodological conventionalism)，来重新观照整个传统文化与现代化之间的关系。由此可知，人们必须要回归到存有的本源，才有可能展开批判与治疗的活动。而这样一个“存有三态论”与“两层存有论”最大的不同，即是在于得以免除一个纯粹化、形式化的道德之体，回过头来落实到整个生活世界与历史社会总体之中。如此，“内圣”经由“外王”的发展而得到安顿，“外王学”也必因“内圣学”的安顿而获致一个恰当的方向。这样的儒学就不再只是以心性修养论为核心，而能够开启以“社会正义论”为核心的一个发展方向。最后，作者指出，儒学作为一个参与对话的话语系统，应与生活世界密切结合，所谓的“儒学革命”是一个不是革命的革命，其重点在于开启一个对话、交谈的崭新可能。
四、从“良知学的反省”到“社会正义的确立”
通过对于中国传统良知学的反省，探讨良知在历史业力形成过程中所造成的种种异化与扭曲，并进一步思考可能的复归之道。我因之检讨了“良知、良知学及其所衍生之道德自虐的问题”，并做深入的哲学省察。我以为我们当就良知与良知学进行分疏与厘清，指出良知本是当下明白的内在根源之体，但当人们通过语言文字符号系统所理解的良知学，便造成了异化的可能。良知之所以会演变成道德自虐，也正是在帝皇专制的高压底下，将专制的意识型态与道德良知结合在一块，而这也是今日在检讨良知学时必须去正视的问题。再者，须得强调的是如何从宗法封建与帝皇专制之中，将人的个体性提升出来，正视人的个体性、回到人的主体性，再进而回到根源性的总体。由此独立的个体，进而形成一个契约性的社会连结，构成一个理想的公民社会；而正视社会公义，在社会公义之下谈道德修养，才会使得良知学得以有更为畅达的发展。
此外，经由中国传统小说中所蕴涵的颠覆性思维，探讨在帝皇专制、父权中心、男性中心之思维底下所造成之“王法天理”与“江湖道义”等种种诡谲奇特之现象，认为惟有摆脱“宰制性的政治连结”，厘清“血缘性自然连结”之分际，并开启崭新的“契约性的社会连结”，才能够成就一个理想的公民社会之下的人之生存状态。最后，要指出的是：慈悲才能化解业力，批判的目的，是为了治疗，而不是为了夺权。期望能藉由“智慧”与“慈悲”，化解现代文明所含之文蔽及其背后所涵之种种问题。
换言之，对于中国文化当可以有一“核心\边缘”性的理解与诠释，如此一来，“良知、专制、咒术”等概念可关联在一起思考，并进一步探所其内在自我解构及重建之可能。这样的胎动与“后新儒学思考启动”是密不可分的。
就“核心性”与“边缘性”对比理解，核心与边缘其实是同一对立面的两端；以往传统儒学的实践论一直是有缺失的，他只重核心而忽略了边缘。文化的研究应以一种“核心\边缘”性的理解与诠释方式，通过这样的研究态度，可破除本质论式的思考，真正去正视传统思想背后的广大生活世界与历史世界。如此一来，中国传统的良知学须加以检讨。良知学不可以只一种“核心性”的诠释方式，而要做一整个历史社会总体与生活世界连成一个结构性的解释。若是忽略了这些层面，以为只本心良知就可解决一切事情，以为此心即是天，这种“独我论”倾向的良知学，其实是在整个中国帝皇专制的高压底下所生长出来的东西。
此外，传统儒学中所强调的道统、根源性的慎独伦理，以及根源性的血缘伦理，皆与绝对专制性的伦理有着密切的关联性。惟有对生活世界的重新发现、对于历史社会总体的结构性理解，以及恰当地去建立一个由社会共识所形成的公民社会，才能真正解开其中的困结。再说，中国并不是一个言说论定的传统，而是一个“气”的感通传统。除了要正视良知与整体文化结构之间的互动关系之外，还要从这样一个“气”的感通传统转向言说的论定，并建立起一个客观的、公共的空间和生活世界。如此，良知、专制与咒术之间的纠葛关系，才能够有真正瓦解的可能。
若关联近年来所构作的“存有三态论”之理论系统，以及“后新儒学”的基本规模。我主张要回到“存在的觉知”，避免重蹈以心性论为核心的“道德智识化的儒学”之限制。哲学诠释上的“理论逻辑次序”安排，不等于“历史的发生程序”，也不等于“实践的学习次序”。牟先生的两层存有论安排的“良知的自我坎陷”说，这样的提法，基本上正是其诠释系统下的必然转出，只有诠释上自足的效用，与实际的进程并不同。再者，内圣之学应是在整个历史社会总体与生活世界中所生长出来的学问，因此，面对整个外王情境的变化，内圣之学也必然应有所调整，而圣贤的教言，也必须置于整个历史文化的总体情境下，才能够有恰当的理解。
我们必须将原来儒学的内圣工夫转化为一套客观的制度结构，只有在这样一个契约性的社会结构底下，人才能够自然地进入到社会里头开展论述，而不再是以“存天理，去人欲”的方式作为时时警觉的核心。新一波的儒学必须有新的发展，“后新儒学”，正是在新儒学之后，以广大的生活世界与历史社会总体为基底的一个新的发展。
五、“生活世界”与“意义治疗”
后新儒学强调的是广大的生活世界与历史社会总体为基底的一个新发展，值得注意的是它须得正视这是多元互动融通的发展。关联于此，我以为可以重视，儒、道、佛三家思想的“生活世界”与其相关的“意义治疗”。相对于儒、道、佛三家思想的“生活世界”一概念提出厘清，我相应于此，提出了相关的意义治疗学、存有治疗学、般若治疗学并做了对比的诠释。我厘清“生活世界”的两重意义界定，进而审知须得肯定人内在的本源与宇宙的本源是通而为一，而存有之本源（道）则须经由“存有的执定”在“德、性、位、份”中落实。其次，针对儒道佛三家之异同，指出儒家型的意义治疗学从“我，就在这里”开启；道家型的存有治疗学是从“我，回到天地”开启；而佛家型的般若治疗学则是从“我，当下空无”开启。儒道佛三家的诠释系统有别而其本源不分，他们都经由一回溯的历程回到“道”的本身。就治疗而言，这得从医道、医理、药理到切实的治疗。再者，作者阐述“阴阳五行”运用于“意义治疗”的方式，并缕述了意义治疗实际展开所涉及之诸问题。强调由“它与我”(it and I)、“我与它”(I and it)再转而回到“我与你”(I and Thou)等范式的转变。
关于“儒家生死学”亦可以藉此而有所讨论。盖“生死学”乃起源于人的“不安不忍”之感。各大宗教之终极关怀，不同的宗教与思想流派间对于生死的不同观点，牵涉到对于整个世界的不同理解，而“敬”则是一切宗教之所以相遇的最根本处。儒家所说的“孝”是对于生命根源的一种追溯与崇敬，就整个过去、现在、未来的时间观来说，儒家重视的是整个生命的连续，将过去收摄到现在，再由现在开启未来。因此，儒家强调人间性的生生之德，认为惟有对生命有一种恰当的体会，死亡才能够真正得到安顿。对于儒家而言，从“丧礼”到“祭祀”，代表了一种生死的“断裂”与“再连结”。丧礼主要用来安顿死者，代表对过去生命的告别；而祭礼则是要提升生者，将原来的断裂性转化为超越性、纯粹性，以开启一个新的内在的人间性，使生命得到恰当的安顿。因此，儒家对于生死问题的理解，乃是重在如何面对生命的存在，使生命能够通达过去、现在、未来。儒家这种“人文的宗教性”，实表现了一种道德的理性之下通达的生死观。儒家哲学亦因之而可开启一以心性学为主导的意义治疗学。儒家主张生命根源性的纵贯立体结构，并顺此来安立道德实践之确切道路，并达到安身立命之最终境界。尽管陆王“心性为一”、程朱“心性为二”，各有差异，但之为心性学都是在“存有的连续观”下，心灵意识整体由往而复的修行活动；而道德实践的动力起源，则是来自于生命本真的根源性感动，在“究天人之际”的同时，成为纵贯的立体结构，并开发、留固生命根源所具有的爱。再者，若从信息论的系统来看儒学的内圣学，说明心性学修养落实的功夫，在于强化宇宙与内在心性之源的同一性，并将此同一性如其本真地流露出来。亦即人作为一个“信息之场”，以一己之觉性去“参赞”宇宙万物，将价值意涵、道德向度与自然哲学连在一起，构成一个天人、物我、人己通而为一的庞大系统。并通过一种确定的、永恒的定向结构关联，接信道德创造意义之源，使其如爱的源泉一般，滋润身心、让身心获得安顿。我们似可以融通朱熹与阳明不同之修养功夫：借着朱熹「涵养用敬”、“格物穷理”──客观之理的把握，以及阳明“一体之仁”──致良知于事事物物之上，再次拈出儒家治疗学“上通于天，下接于地，中立于己”的道德实践之路，儒家型的意义治疗学因之得以确立。
六、“身心一如”：从“外王”到“内圣”
“后新儒家”哲学的提出与“存有三态论”的构想是伴随而生的，早在一九九三年《存有、意识与实践》一书，我便开启了这论点，总的来说，它较为接近“气学”的传统。“气”的概念所强调的是一种“实存的历史性”或“存在的历史性”，它既是宇宙创生的本体，又是整个生活世界与历史世界的总体。在宋明理学中，以船山学最为重视“气”作为核心性的概念。因此，船山学不但是近代启蒙的一个起点，也潜藏着各种发展的可能性。再者，当代新儒学所面临到的是“如何从传统进到现代”的问题，牟先生两层存有论的理论建构，以及“良知的自我坎陷”说，基本上都是为了克服中国近代思想的存在意义危机。虽然牟先生的两层存有论主要是消化了康德哲学的架构，但由于两者背后分属于“存有的连续观”与“存有的断裂观”两个不同的文化传统，因而对于“人”的理解，亦有着不同的观点。基本上，华人的文化传统注重的仍是一种“我与你”之互动感通的生息互动，重视场域、脉络之总体判断，而牟先生对于“人虽有限而可以无限”的观点，正是在这样的文化脉络下所开展出来的思考。虽然牟先生“良知的自我坎陷”说处理了传统文化与现代化之间的矛盾，但其缺点却在于过度高扬了传统文化中的心性论而忽略了其它不同的向度。再者，其所论之“民主科学开出说”，基本上也是混淆了“理论的逻辑次序”、“历史的发生次序”以及“实践的学习次序”三者之间的关系。通过熊十力先生的体用哲学，提出了“存有三态论”的构想，强调以社会正义论为优先，再来安排心性修养论。通过《论语》中有子与曾子之两大脉络，阐释了先秦儒学原具有“孝悌伦理”与“忠信伦理”两种传统，然而在后来的帝皇专制之下，“忠信伦理”却因而湮没萎缩。因此，儒学并不是帝制化的产物，真正应该思考的是，如何才能解开那帝皇专制化的儒学。如此一来，我们强调应该要重新建立一个新的“外王”、一个恰当的社会总体与客观法则性，如此“内圣”之学才能得到恰当的调理与发展；而这样的儒学，才不会是“以心控身”，而能“畅其欲，通其情，达其理，上遂于道”，调适而上遂地生长。“存有三态论”其实是要回到一个天人、物我、人己通而为一的“道论”的传统，而“后新儒学”的“后”，基本上也是继承着当代新儒学的往前转化与开展。
显然地，“后新儒学”之构想，是对于当代新儒学的一个反省、继承与发展。当代新儒学主要是继承了宋明理学以心性之学为主导的发展脉络，他通过一种方法论上的本质主义，探入到心性之学的核心，并通过这样一个心性之学的理论建构，安排民主与科学的发展，其目的是为了克服近代中国思想上存在意义的危机。然而，宋明理学与当代新儒学所处的社会结构与所要面临的问题是有所不同的，当代新儒学所面临的是宰制型的政治连结瓦解与重建的问题。对于此，当代新儒学应重新思考其开展的可能，必须就整个政治社会共同体的建立，进入到社会契约的民主宪政格局里面。接着，讨论了从先秦到宋明以后的儒学发展，认为先秦儒学重视“社会实践”，强调的是“身心一如”；但宋明之后却愈来愈走向心性修养的道路之上，表现出“以心控身”、“心主身奴”的倾向。当代新儒学虽也留意到这种内倾的可能性，但却无法彻底走出此内倾的思维，基本上还是通过一个现代哲学的理论建构，来克服这个时代意义实存的危机。
七、解开“存有的遮蔽”，启动“多元文明的交谈”
这些年来，我提出“存有的三态论”作为后新儒学的理论建构，希望由原来对道德本心的过度重视，返回到面对整个生活世界与历史社会总体。这样一个理论的提出，基本上是继承着牟宗三先生“两层存有论”的体系而向前的一个开展，希望解开道德主体主义的倾向，而真正朝向一个天地人相与为一体的生活世界。
换言之，后新儒学的存有三态论重视的不再是一种独大的“主体”，而是环绕“存有”、“场域”与“觉知”三概念，彼此交融互摄而有进一步的发展。这是一个人迎向世界，世界迎向人的哲学。经由“存有”、“场域”与“觉知”三概念，环绕“存有三态论”，可省察现代性工具性合理性的异化，进一步寻求其归复之道并预示廿一世纪世界和平之哲学反思。须知：廿一世纪不只有其“符号”意义，更有其“实存”意义。人之做为一活生生的实存而有，其实存的主体性是至为优先的。人常因“文”而“明”，却也可能因“文”而“蔽”，我们当“解其蔽”，而使得真理开显，回到实存的觉知场域之中。再者，对比东西文化之异同，指出“神”的两个不同向度：人的参与触动及整体的生长、话语系统所形成的理智控制。进一步，做了人文精神的解构与展望，指出“存有”是“天、地、人”交与参赞而构成的总体本源。“场域”是“道生之，德畜之”、“无名天地之始，有名万物之母”；而“觉知”则是“寂然不动，感而遂通”这样的“一体之仁”。“存有三态论”下的人文精神，在东土现象学审视下的可能发展，是解开了“存有的执定”，回到“存有的开显”，再上溯于“存有的根源”，并再回向于“存有的确定”。如此，通古今之变，究天人之际，终得安身立命。
除了“存有三态论”的建立与相关公民儒学的呼吁以外，我以为后新儒学对当代中国哲学思维向度亦可以有低理论反思。就哲学话语的反思论之，我们该当检讨“格义”与“逆格义”的诸多问题。在文化类型学的对比之下，“存有的连续观”与“存有的断裂观”颇有异同。经由这样的对比，一方面可彰显中国文化自身的主体性，另方面也足以呈现世界哲学的多元互动融通、共生共长，共存共荣。除此之外，我以为中国哲学之研究而言，亦当注意到历史社会总体以及丰富的生活世界，从存在的觉知，进而有一概念的反思，以及理论的建构。唯有归返原典，才能破斥虚假论述，唯有回到实存的生活世界，哲学语言才能有一恰当的衡定。中国哲学须得面对汉语古典话语、现代生活话语，以及西方话语，彼此之间如何转绎、融通与重铸的问题。
