儒家王道精神及其当代意义/李景林
新闻作者：admin 新闻时间：2014-04-15 17:58:05 阅读：次
李景林
内容提要：儒家的王道论，体现了一种“道义至上”的精神。孔孟区分“王”、“霸”，既强调二者在内在价值原则层面上的根本区别；亦特别注重二者在惠及社会及其功业成就层面所存在的意义相关性和重叠性。儒家强调，作为伦理共同体的最高原则，必须是“仁义”或道义，而绝不能是“利”。唯以道义为终极目的和最高原则，功利事功乃能被点化、升华而真正作为“人”的价值被实现出来，从而构成为这“王道”的本真内涵和内在要素。儒家的王道论可以概括为：一种在道义原则基础上的道义——功利一体论。在国际关系原则方面，儒家的王道论特别强调天道、天意、仁心、民心、民意、民情之内在一致性，突出了道义至上原则的超越性意义。这种王道精神，在今天仍具有重要的理论和现实意义。
关键词：霸道；道义至上；与民同乐；天下；以大事小；以小事大
作者简介：北京师范大学哲学与社会学学院教授，北京师范大学价值与文化研究中心研究员。
儒家主张王道。这“王道”的精神，其核心是对道义原则的强调，可以概括为一种“道义至上主义”的精神。先秦“天下”的概念，略与今天世界或国际社会的概念相当。因此，先秦儒家的“王道”论，既涉及国家内部的施政原则，同时，亦涉及到国际关系的原则。儒家的王道精神，在今天仍有具有重要的现实意义。
一、从孔子论管仲谈起
在《论语》中，我们看到孔子对管子有似乎完全相反的两种评论。第一种评论是赞扬性的，见《论语·宪问》篇：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
又：
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”
这两段评论是正面的，可以说是对管仲极尽赞扬之能事。另一方面，是负面的评价。此见《论语·八佾》篇：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”
这一评论，乍看与《宪问》篇的评论完全相反。这在后人引发歧义，是很自然的事。其实，时人在对管子的评价上，就已存在着不同的看法。上引《论语·宪问》篇的两段评论，就是孔子对弟子相关疑惑的解答。今人对孔子所谓“如其仁”是否是许管仲以“仁”颇有争议。要回答这个问题，不能就事论事，问题的关键在于孔子对仁的内涵的规定。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁……颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子论“仁”，一个重要的规定就是“克己复礼为仁”。不仅如此，必须“视听言动”，动容周旋不违于“礼”，才能真正叫做“克己复礼”。管仲为臣而僭邦君之礼，孔子深恶之，谓之“器小”、“不知礼”。以此衡之，孔子不许其为仁，是很明显的事情。
上引《宪问》和《八佾》篇孔子对管仲的评论，表现了两个不同的评价角度。在《宪问》篇中，孔子盛赞管仲相桓公，霸诸候，匡扶天下，利泽百姓，维系华夏文化的成就，是从事功效果的角度讲问题。邢昺《疏》谓此两章孔子评价管仲，是“但美管仲之功，亦不言召忽不当死”；朱子《集注》亦说《宪问》此两章孔子对管仲的评价，其要乃在“称其功”，谓“管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣”，都指出了这一点。而《八佾》篇的批评性评价，则是从为政、为人臣和做人或行为原则的角度讲问题。这是两个不同层面的问题，二者并不矛盾。
《论语·雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《宪问》篇：“子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎?曰：修己以安人。曰：如斯而已乎?曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!” 这两章都讲到事功成就的问题。“仁”这一概念，注重在德性的内在性一面。“圣”训“通”[1]，强调的是内外、人我乃至天人的一体贯通。君子成就仁德，必以诚敬修己为本。修己非独成己而已，同时亦要在成人上才能得以完成。“成人”当然必不同程度地显于功业、事功效果。然功业、事功效果之成就与大小，与人所处之历史境遇有关，受种种历史和现实条件之限制。用孔子的话说，此乃属于“命”的范围。因此，就“博施济众”和“修己以安百姓”而言，以尧舜之圣，亦有所难能。君子修己，固有不同程度的功业效果，但却不能以功业效果作为评断仁德之依据。“博施济众”当为己立立人、己达达人之极致，故亦包含于仁、圣之全体大用中。然“仁”之要在“修己”，仅以“博施济众”之事功，则不可当仁、圣之名。
在《宪问》篇孔子对管仲的评论中，孔子明言管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下”，所行为“霸道”。仅就事功成就来说，这霸道虽可以与圣人的“王道”相比拟，但就价值而言，“霸”与“王”，却有着根本性、原则性的区别。《论语·子路》：“子曰：如有王者，必世而后仁。”可见，孔子已经对“霸”、“王”之别作出了明确的规定。而“王道”的根本特性，则在于以“仁”为其根本的原则。孔子说：“道二：仁与不仁而己矣。”[2]“道”，出于“仁”则入于“不仁”，不能有第三条道路。“王”、“霸”之辨，在儒家是很严格的。孔子评价管仲“器小”。为什么说管仲“器小”？张栻有一个很好的解释：“管氏急于功利，而不知道义之趋，大抵其器小也。”[3]这个解释是有根据的。[4]管仲相齐，虽有匡扶天下、利泽百姓之功，然其内在的原则，实为功利；故其所为只能是霸道，而与仁道或王道无涉。
孟子继承和发展了孔子的王道思想，但把“王”“霸”之辨，阐述得更明确，这就是：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”。《孟子·公孙丑上》：
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：自西自东，自南自北，无思不服。此之谓也。”
可以看到，孟子对王、霸的区分，其思想实原自于孔子。但孟子的王、霸论，对王、霸的分野做出了更加清晰的概念界定。在孟子看来，霸者非不行“仁”，然其行仁，却只是手段；其为政和治理天下，靠的则是强力。故“霸必有大国”，必须要借助于“大国”的力量。王者之行，则是“以德服人”，以仁德和道义作为其内在的目的和原则，所依赖者非强力。所谓“王不待大”，特别强调，王道所依据者为道义的力量，而非大国之强力。孟子的王者“以德服人”说，与孔子“居其所而众星共之”、“德风德草”、“修文德”以“来远人”的德治、德化思想也是一致的。用“以德行仁”和“以力假仁”来判分“王”、“霸”，特别强调了王道与霸道在内在道德目的和价值原则上的根本区别性。
值得注意的是，在上述孔子有关管仲的评论中，我们既可以看到“王”与“霸”在内在价值原则层面上的根本分野，也可以看到“王”与“霸”在惠及社会乃至人类之功业成就的层面上，具有着一种意义的相关性和重叠性。这就使得儒家能够在严厉批评“霸道”的同时，又在价值上给予其充分的肯定。
比较而言，孟子具有一种更强的尊王贱霸意识。他对于弟子拿自己与管仲相提并论，表示出特别的不屑[5]，明确对齐宣王表示：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”[6]但同时，在《孟子》书中，亦常常表现出对霸者之功业成就的赞赏和肯定。如《尽心上》：“孟子曰：霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。”“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。”都表现出某种对“霸”或“霸者”之成就的肯定。而孟子在论述“王道”时，特别注重王道之惠民的事功内涵。这一点，则比孔子更为突出。
二、道义至上与事功成就
儒家的王道原则强调“道义至上”。这个道义至上的原则，对国家内部的施政和国际之间的关系都是适用的。
就国家内部的施政原则而言，孔子讲德治，孟子则特别强调施政必须以仁义为最高原则。孟子见梁惠王，开篇即提出了这一原则。《梁惠王上》：
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国；大夫曰何以利吾家；士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣！万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
《告子上》记孟子批评宋牼以利害说秦楚罢兵事，亦论到这一点：
先生之志则大矣，先生之号，则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君，为人子者，怀利以事其父，为人弟者，怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者，怀仁义以事其君，为人子者，怀仁义以事其父，为人弟者，怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？
在孟子的时代，时君世主皆以富国强兵相尚。孟子乃倡言王道、仁政，时人以孟子之说为“迂远而阔于事情”[7]，不合时宜，是很自然的。不过，细绎孟子之意，他所谓“有仁义而已”，“何必曰利”，其实并非不讲“利”，亦并非把义、利对峙起来。“先生之号，则不可”，这个“号”，就是公开申明的原则。孟子所强调的，是指明一个伦理共同体内部的最高原则，必须是“仁义”，而绝不能是“利”。道理即在于：“上下交征利，而国危矣”。《告子上》篇孟子对宋牼的评论，更从正负两面申述此义，凸显了以“仁义”、“王道”为最高施政原则的根本性意义。《公孙丑上》记孟子论“古圣人”在王道原则上的相同之点说：“得百里之地，而君之皆能以朝诸侯，有天下。行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”可以看到，孟子对这一最高原则的执行，也是要求非常之严格的。
但是，就前述王、霸在事功层面的意义相关和重叠性而言，儒家又是必然要肯定事功的。从孟子对王道、仁政的论述中，我们可以清楚地看到这一点。在判分王、霸以建立王道的神圣原则这一点上，孟子陈义甚高，其对“道义至上”原则的坚持，亦无丝毫妥协的余地；但是，在论及王道于事功层面的落实时，其身段却放得相当的低。儒家此义，颇值得玩味。我们来看下面的几段论述：
《梁惠王下》孟子与齐宣王论王政云：
王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。诗云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”
鳏寡独孤，其生存的条件最差。“文王发政施仁，必先斯四者。”此论王政，实乃由百姓最基本的生存满足讲起。
《梁惠王上》：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池；鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林；材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者未之有也。
此以“使民养生丧死无憾”为“王道之始”。与前所陈“道义至上”的王道原则相比，可以说，其身段摆得是相当的低。这个“王道之始”的“始”字，非仅“初始”之义，同时，亦有“本始”、基础之义。故《梁惠王上》下文对齐宣王讲明君“制民之产”，即言：“王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“盍反其本”，这个“本”，即“本始”之义。这个“本”，仍然不过是“使民养生丧死无憾”而已。《滕文公上》孟子谓行“仁政必自经界始”，强调应先“制民之产”，以使之有“恒产”因而有“恒心”，然后设为庠序之教，使之“明人伦”之道。这里，首先考虑的亦是民生和经济问题。
因此，孟子既不否定一般人的情欲要求，亦不否定执政者的情欲要求。齐宣王自谓有“好世俗之乐”、“好货”、“好色”的毛病，因而不能行仁政。孟子则答云：“今王与百姓同乐，则王矣”。“王如好货，与百姓同之，于王何有”！王如能使治下“内无怨女，外无旷夫”，则“王如好色，与百姓同之，于王何有”！[8]与民同欲，满足人民的情欲要求，人君虽多欲，亦无碍于仁政之行。《离娄上》亦说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也。为丛驱爵者，鹯也。为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”这里，更把从民之欲、恶理解为人君“好仁”之表现。
但是，儒家的王道对事功和人的欲望要求的肯定，仍以道义为其内在的原则和价值指向。在这一点上，它与“霸道”有着根本的区别。《梁惠王下》记载有孟子与齐宣王很有趣的一段话，对于理解儒家道义原则与事功二者间的关系，很有启发意义：
齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”
从这一段对话可以看到，人君能够“与民同乐”，从民之欲、恶，其实并不是一件简单的事情。为人子者，以父母之乐为乐，以父母之忧为忧，昏定晨省，冬温夏凊，真切地关心父母的饮食起居和喜恶忧乐，其所思所行其实已超越了“忧”、“乐”之情感和情绪及物质欲望的满足本身，而本然地具有“孝”的道德价值。为人君之于臣、为人臣之于君、为人父之于子等等，亦皆如此。“乐民之乐”，“忧民之忧”，“乐以天下，忧以天下”，讲的即是这个道理。“乐民之乐”，“忧民之忧”，“乐以天下，忧以天下”，其动机和目的，亦并不在“乐”、“忧”的情欲、情绪和功利本身，而是内在地指向于道义原则。范希文谓士当“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。非超越个体私己之情，置己身于度外，而怀兼济天下之志者，不能达此境界。因此，《梁惠王下》所言与民同乐，“乐民之乐”，“忧民之忧”，“乐以天下，忧以天下”，其忧其乐，实已超越了“忧”、“乐”的情欲和功利意义，而具有纯粹的仁道或道义的价值。张栻《癸巳孟子说》所谓“乐民之乐者，以民之乐为己之乐也；忧民之忧者，以民之忧为己之忧也……忧乐不以己而以天下，是天理之公也”[9]，讲的就是这个道理。由此可知，儒家所谓“与民同乐”之说，实非以功利为原则，而是以纯粹的道义为社会或伦理共同体的最高原则。
儒家强调王政必首先能够使民富庶而无饥馑，其意义亦首在对百姓之“人道”关切，而非出于事功之目的。《梁惠王上》孟子在批评执政者不能与民同欲、同乐，而使民限于饥馑穷困时，引孔子的话说：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”以人偶象人陪葬，在孔子看来，是不人道的行为。孟子引此以批评使民饥而死者，其深意正表现为一“人道”之原则和对人之存在的“人道”关切。可见，儒家论王政，强调必首先能够使民得其养，其要亦非以功利为目的。孟子言“王道”至平易，然就其内在的原则而言，则体现出一种“仁义”或道义至上的精神。
孟子所阐述的王道原则，与“霸道”在事功、功利层面具有一种意义重叠的关系。但儒家的“王道论”之特点，是突出了在“道义至上”原则基础上道义与功利的内在统一性。在儒家看来，唯以道义为终极目的和最高原则，乃能点化和升华此功利、事功为王道之本真内涵；同时，唯有保有此被升华和转化了的事功成就在自身中，这王道才能具有充盈丰富的活的生命内容，而不失之于抽象偏枯。我们可以把儒家的王道论简要地表述为：一种在道义原则基础上的道义——功利一体论。
三、论天人——国际关系中王道原则的超越性意义
先秦人所理解的“天下”，其意义犹今所谓世界或国际社会。东周各国间之关系，与当代国际关系，多有相似之处。春秋五霸挟天子以令诸侯，与今日美国、北约对联合国之关系，亦颇相仿佛。先秦儒的王道理论，对国际关系问题多有讨论，其对我们今天理解和建立国际关系的原则，亦颇有启示意义。
《论语·季氏》：“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“礼乐征伐自天子出”，这“天子”，实即孔子理想中的圣王，并非指时王而言。司马迁论孔子作《春秋》之意说：“是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”又，“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”[10]“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，是以一超越于时王的价值原则以评判现实政治。此所谓“王道”，即是一超越性的价值原则。在现实中，国际之间的关系，往往系于一霸主的力量加以维系。当今美国之于北约，进而之于联合国，即可目之为这样的一种霸主，其所行，是霸道而非王道。因此，必须建立一超越的原则以对之有所约束。对这一点，孟子有很深入的讨论。
国际间有大国，有小国，有强国，有弱国。孟子在论到国际关系中“以大事小”和“以小事大”的问题时，即赋予了国际关系原则以超越性的意义。《梁惠王下》：
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王事獯鬻，句践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”
此处从“以小事大”和“以大事小”两个角度，来讨论处理国际关系的王道原则。孟子这里所谓“乐天”和“畏天”，其义实一。朱子《孟子集注》：“大之事小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天；不敢违理，故曰畏天。”“乐天”“畏天”，二者互文见义，强调的都是对“天”或“天命”作为至当必然法则的敬畏。孟子引《诗经·周颂·我将》“畏天之威，于时保之”诗句以证成其“乐天者保天下，畏天者保其国”之说，就表明了这一点。
在这里，孟子是把国际关系的原则与人君对天、天命的态度联系起来进行讨论的。要理解这一点，需要对儒家的天命观念略作说明。
《易·系辞上》：“乐天知命故不忧。”是“乐天”实即“乐天知命”。孔子把是否“知命”、“知天命”、“畏天命”看作区别君子和小人的一个根本尺度。《论语·尧曰》：“子曰：不知命，无以为君子也。”《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” 孔子自述“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[11] “耳顺”、“从心所欲不逾矩”，为人之道德自由的表现。可见，知天命、畏天命，乃是人达到德性人格完成的前提和内在基础。
而儒家所谓知天命和畏天命，其内容实质上是人对道义作为人类存在之至当必然法则的终极性敬畏和自觉。
《礼记·中庸》：“天命之谓性。”是人性禀自天命。此乃就人的存在之整体而言的“性”和“命”。在这个意义上，凡人所得自于天者，皆可称作“性”，亦皆可称作“命”。自天之命于人而言谓之“命”，自人之得此而成就其为人而言谓之“性”。这个意义上的性、命，其内容是相同的，其“命”即是“性”，“性”即是“命”。此一义之性、命，可以称为广义的性、命。
与此相对，儒家又有狭义的所谓“性”、“命”。上述“天命之谓性”的内容，大体包括两个方面：至善的道德法则与情欲要求（及与之相关的事功效果）。从广义而言，此两者皆可以称作“性”，亦皆可以称作“命”。但是，儒家的天命、性命论不止于此。以人作为类的类性及其至当必然法则为判准，儒家复对上述广义之性、命作了进一步的区分。其经典的表述，可见《易·说卦传》和《孟子·尽心下》。前者云：“穷理尽性以至于命。”后者云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”《说卦传》言“尽性至命”，是已在“性、命”间作出区分。孟子则明确指出了这一区分的内容：君子乃仅以“仁义礼智圣”诸道德规定为“性”；而仅以“口目耳鼻四肢”诸感官情欲的满足为“命”。这个意义上的性、命，可以称作狭义的性、命。
对“性”“命”作这种狭义区分的根据在于，人对二者的决定之权及其取之之道，有根本性的区别。《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“求仁而得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”“为仁”是人唯一可凭自己的能力而不借助于外力所能做到的事情。人“欲仁仁至”、“求仁得仁”，表明“仁”是人之最本己的能力，行仁由义乃是人之作为人的天职和使命所在。孔子讲“仁者人也”[12]，其根据即在于此。而人的功名利禄、事功效果之事，却非人力所能直接控制者，因此只能称作“命”[13]。循此思理，孟子乃提出“可欲之谓善”[14]之说。所谓“可欲之谓善”，实即孔子所言“欲仁仁至”、“求仁得仁”。《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”《尽心上》亦云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”人对仁义礼智诸德，是求则得，舍则失，其决定完全出乎我的意志之自由抉择；而人的情欲要求及事功效果，则非人所可以直接决定者，故只能由乎仁义之道而行，而将得与不得的事功效果付之于“命”。
这样，儒家所谓“天命”或“天命之谓性”，便不是一个现成性的概念。“天命”及人所得自于天命之“性”，须经由人的终极性的价值抉择及其担当践履的历程乃能得以实现。这就是儒家所谓的“居易以俟命”或“修身以立命”。
《礼记·中庸》：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”人的价值的实现表现为天人的合一。这个天人之合的意义，集中表现在“立命”和“正命”这两个重要的概念上。所谓“正命”，是言“命”虽为天道之必然，却具有正面（正命）与负面（非正命）的内在价值区别；所谓“立命”，则揭示出了赋予人的存在以“正命”并由之而达成天命实现的超越性价值之根源所在。
康德以理性的自己立法和自我决定来规定意志自律的原则[15]，并通过人同属于两个世界——感觉世界和理智世界——这种存在的方式，来确立人之遵从道德法则的必然性和神圣天职、以及人作为道德法则之主体及人格的观念[16]。孔孟以“求仁得仁”、“欲仁仁至”亦即“可欲之谓善”为判准来区分义、命或性、命，确立仁义为人心之唯一能够自作主宰、自我决定的普遍性价值原则。这种确立超越性价值原则的方式和思理，与康德颇有相似之处。但是，在儒家的义理系统中，义、命或性、命虽有内在的区分，却同出于“天命”（所谓“天命之谓性”），并不像康德那样分属两个世界。在儒家看来，从个体、家族到国家、天下，在实存上都具有其特定的际遇和历史境遇，是谓其“命”（即上文所谓“狭义的命”）。但这“命”却非某种现成性的给与。借用康德的说法，仁义作为道德自律的唯一原则，乃人之为人的必然选择。孟子讲“无义无命”，正是要强调，在狭义的性、命或义、命之间，具有着一种价值实现意义上的内在的因果关联性[17]。人在其特定的历史际遇中，若出于功利的考量，意图对之有所改变，其结果在价值上乃为负面，亦即孟子所说的“非正命”。孟子所谓“立命”，则是主张人直面承当其实存之历史际遇，以其人道之抉择，躬行仁义以正定其命，乃能赋与其“命”以正面的存在价值，此即孟子所谓“正命”。由乎此，那作为“天命之谓性”的天命之总体，乃能得以实现；而人的行为及人类历史之发展，方能入乎人道之正途。而这“正命”之实现，正出于人的价值抉择之所“立”。这“立命”所具有的奠立人的存在超越性价值的赋值作用，既出于人的必然的道德抉择，同时亦本原于天道。君子成就其为君子，圣王成就其为圣王，皆本原于此。儒家既言君子“畏天”，又言王者“畏天”，这对天的敬畏，同时亦即对人类超越性道德法则的敬畏。儒家确立其至当必然道德法则的方式，体现了一种天人合一的精神，这是其不同于康德之处。
由此可知，孟子以“畏天”之义讨论国际关系问题，所强调的正是王道或道义原则作为处理国际关系之原则的至上性意义。这王道和道义原则，对儒家而言，是一个普遍的原则，但对比于国家内部的施政原则来说，孟子更强调了这道义原则作为“天道”的超越性意义。这是因为，一国或一伦理共同体内之行事，尚存在着各种外部之制约性或强制性；而处理天下或国际间的关系，在现实中，则已无外部之制约，易流于为强权者所恣意操纵。因此，儒家言国际间的王道原则，尤其强调其超越性，凸显出这种原则之高于强权的神圣性意义。
上引《孟子·梁惠王下》所言“以小事大”和“以大事小”，为国际事务之两端。孟子讨论国际关系的原则，很好地运用了孔子“叩其两端而竭焉”的方法，以“以大事小”和“以小事大”这“两端”为例，对国际关系中的王道原则，作了深入的讨论。
《梁惠王下》言“仁者能以大事小”，引“汤事葛，文王事昆夷”为例。《滕文公下》乃举“汤事葛”之事，详细阐发了王政征伐之义：
孟子曰：汤居亳，与葛为邻。葛伯放而不祀，汤使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供牺牲也。”汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供粢盛也。”汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：“葛伯仇饷。”此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：“非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。”“汤始征，自葛载。”十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其无罚！”“有攸不惟臣，东征，绥厥士女，匪厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。”其君子实玄黄于匪以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人。救民于水火之中，取其残而己矣。《太誓》曰：“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”不行王政云尔，苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。
汤之事葛，是以大事小。然其行事，并非因其无外在的强力制约而恣意妄为，亦一本于天道之必然。
此处所说王政征伐，其行事必仁至义尽然后为之，正体现了上述道义至上的原则精神。孟子言《春秋》大义，特重正名。其对“征”与“战”，尤其有严格的区别。《孟子·尽心下》：“《春秋》无义战……征者上伐下也，敌国不相征也。”又：“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨，东面而征，西夷怨……征之为言正也。各欲正已也，焉用战？”《离娄上》：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑。”是王政有征伐而无战争。“征”与“战”，其根本的分野在“正”与“争”。“战”的本质是“争”，其目的指向要在于私利。战争导致残杀，可说是“率土地而食人肉”，故孟子深恶之。这一观念，与孔子“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”的思想是一致的。“征之为言正也”，其原则在道义，故孟子亟称之。王道有征伐，而此征伐之“正”或其行为之正义，乃一本之于天。是以王者之征伐，表现出对天的一种敬畏的态度。叫做“畏天之威，于时保之”，叫做“顺天者存，逆天者亡”。[18]
这种“天”的必然和超越性力量，亦有其现实的表现。王道之征伐，在客观上表现为顺乎天而应乎人，在主观上则必以道义为唯一的目的。所以，征伐之事，必不得已而为之，此亦是对违背道义之国君的一种强制性的力量。这种力量，其实质乃是“天工人其代之”。而此代天工者，则命之为“天民”[19]、“天吏”[20]。朱子释“天吏”、“天民”曰：“顺天行道者天民；顺天为政者天吏也”[21]。圣王之征伐，“文王一怒而安天下之民”，“武王亦一怒而安天下之民”[22]。文王之“怒”、武王之“怒”，已完全超越了私情和功利，乃顺天之道而行。此就个体言，为能“从心所欲不逾矩”，此即所谓“乐天者也”。就现实言，其能顺乎天而应乎人[23]，所谓“东征而西怨”，“南征而北怨”，就表现了这一点。故王道道义至上原则之“天”的超越性，仍落实而表现于民心、民意。
关于“以小事大”之例，可见《梁惠王下》。滕文公问以小国事大国，孟子答云：
昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉；乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君，我将去之。”去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也。”从之者如归市。
又：
滕文公问曰：齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？孟子对曰：昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。
此所谓“以小事大”之“畏天”，与上文所谓“以大事小”之“乐天”，其义实一，皆所以顺天而行，行事之所必至，而非据主观之私意行事。其所奉行的原则，是道义。太王事獯鬻（狄），是以小事大，太王行事，惟百姓之生命为目的，而不以君位为念。此亦体现了一种以道义为上，而不计功利，居易以俟命之精神。同时，孟子据此强调指出，德与福之间，有一种必然的联系。
总之，在国际关系原则方面，儒家的王道论特别突出了道义至上原则的超越性意义。其表现为天道、天意、仁心、民心、民意、民情之内在的一致性，从而使之具有一种“先天而天弗违，后天而奉天时”的必然性的力量。
四、结语
综上所论，儒家的王道论，乃是一种道义原则基础上的道义——功利一体论。它涵容功利事功，却体现了一种道义至上的精神。这种王道精神，在今天仍具有重要的理论和现实意义。
儒家的王道论，主张在伦理共同体内部，必须以道义为最高的目的和原则。今人往往认为儒家的道义至上追求陈义过高，无法实行。其实，儒家的王道论，虽有很强的原则性，但又很平实。长期以来，我们社会生活中所奉行的实质上就是一种“上下交征利”的原则。我们过去有一个价值理念：“毫不利己，专门利人”，又强调阶级、集体、国家等不同层次的利益，其核心实质上就是一个“利”字。既以“利”为号召，“利人”最终将无从落实。中国社会半个多世纪以来道德建设的结果已证明了这一点。八十年代大学生张华救老农牺牲这一事件，曾引起一番大学生救农民“值不值得”价值观讨论。今人衡量成功的标准，仍然还是“利”。这表明，现代流行在我们社会生活里面的核心价值就是“利”，这是要不得的。美国大片《拯救大兵瑞恩》，八个人救一个大兵，值不值得？在一个伦理共同体中，其最高的原则乃是道义或至善的原则。人是目的，应该救人，就不能计较功利，不能讨价还价。这个“应该”或“应当”，是社会的道义原则。一个伦理共同体，这个道义原则必须挺立起来。《荀子·礼论》：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也。”《孟子·尽心上》：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”一方面，这个核心的道义价值挺立起来，人的功利性层面作为整体才能真正得到实现；同时，这功利性亦才能被点化、升华，从而真正作为“人”的价值被实现出来。此为中外、古今之通谊，吾人亦当深长思之。
儒家论国际关系原则，亦贯彻了一种道义至上的精神，并特别强调这道义原则作为“天道”、“天命”的超越性与必然性的意义。国际关系的原则，与“天下”的观念相关。对人类的整体存在而言，“天下”为无外，为至大。因此，一方面，国际关系的原则，具有关涉人类存在整体的意义，乃直接关联于超越和形上的境域；另一方面，大国尤其是强国在现实上已不再有实质上的外部制约性，故国际关系的原则极易为霸权者所任性操纵。今日的国际关系，往往缺乏一贯性和自洽性的原则。如美国作为当今国际社会之“桓文”，一方面常以正义的面目在国际事务中出现；另一方面，又常常不加掩饰地以本国国家利益作为出师名义。这实已形成为一种为国际社会所容忍的惯例，由此导致了国际事务处理中行事原则的随意性。如何认识和建立国际关系“王道原则”的必然性和内在一致性，仍是当今国际社会所面临的一项重要课题。儒家王道思想所倡导的道义至上主义精神，在今天的国际事务的处理中，仍具有重要的现实意义。
注释：
[1]“圣”，古书常训“通”。如《白虎通·圣人》篇：“圣者通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”
[2]《孟子·离娄上》引。
[3]张栻《癸巳论语解》卷二。
[4]上引《雍也》篇子贡从“博施济众”的事功效果角度问“仁”。孔子并不直接否定其说，而是转从“忠恕”行仁之方答其关于“仁”之问。子贡性善言辞机辩，又长于经商，为一器用之才，孔子对子贡亦有“女器也”（《公冶长》）的评价。《公冶长》篇：“子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。” 孔子讲“君子不器”（《论语·为政》），《礼记·学记》谓“大道不器”。是子贡不能真正理解孔子的忠恕行人之道，而仅能从事功角度把握“仁”，与其器识之局限有关。
[5]见《孟子·公孙丑上》首章。
[6]《孟子·梁惠王上》。
[7]《史记·孟子荀卿列传》。
[8]见《孟子·梁惠王下》。
[9]张栻《癸巳孟子说》卷一。
[10]见《史记·太史公自序》。
[11]《论语·为政》。
[12]《礼记·中庸》引孔子语。
[13]如《论语·颜渊》“子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。”《宪问》：“子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮其如命何?”等等，都表明了这一点。
[14]《孟子·尽心下》。
[15]参阅康德著、苗力田译《道德形而上学原理》第52页以下，上海世纪出版集团 上海人民出版社2005年版。
[16]参阅康德著、韩水法译《实践理性批判》第94页以下，商务印书馆1999年版。
[17]《孟子·万章上》记孟子驳斥当时“孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环”的流言说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’，而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”是言有德者之“义”的抉择，乃使之获得“正命”。从这个意义说，唯君子有“义”，因而有“命”（正命）；小人无“义”，其所得结果，乃为“非正命”。故从道德价值言之，“义、命”之间，乃有一种必然的因果关联性。
[18]《孟子·离娄下》。
[19]《孟子·尽心上》：“有天民者，达可行于天下，而后行之者也。”
[20]孟子认为，仁者“无敌于天下”，而“无敌于天下者，天吏也”。（见《孟子·公孙丑上》）齐人沈同问：“燕可伐与”。孟子回答“可”。孟子的意思是，“为天吏，则可以伐之”。“天吏”之伐，是代天行道，顺乎天而应乎人者也。（见《公孙丑下》）
[21]朱熹《孟子精义》卷十三。
[22]《孟子·梁惠王下》。
[23]《易·革卦彖传》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”
