现代视域中的儒学/杨国荣
新闻作者：admin 新闻时间：2014-04-15 17:59:33 阅读：次
杨国荣
内容提要：考察儒学在现代的意义，离不开儒学自身的内涵。从现代的视域看，首先需要关注的是儒学的仁道原则，后者所内含的观念有助于我们反思存在价值与社会正义、善与权利等关系。儒学以道的追求为其内核，其中既包含着天道观层面的形上之思，也蕴含着人道观层面的价值趋向。在“万物并育而不相害、道并行而不相悖”等观念以及人格理想中，儒学对现代社会的意义从不同的侧面得到了进一步的展示。
关键词：儒学、仁道、正义、现代视域
作者简介：华东师范大学中国现代思想文化所所长，哲学系教授。
一
理解儒学在现代的意义，需要从儒学本身的内在观念出发。就儒学的理论内涵而言，其意义无疑丰富而多样。这里首先可以关注儒学的仁道观念。早在儒家的创始人孔子那里，“仁”就构成了一个核心概念，所谓“孔子贵仁”[1]，便表明了这一点。仁道概念包含多方面涵义，其着重之点则在于把人和物、人和人之外的其他对象区别开来，由此进一步突显人的内在价值。这一点，在后来儒家的人禽之辨中，也得到了进一步的展开：人禽之辨的实质内容，乃是通过辨析人和动物（禽兽）之别，以展示人之为人的本质特点；对儒家而言，正是人所具有的这种内在本质，使人之为人（人不同于动物）的内在价值得到了彰显。
肯定人具有不同于其他存在的价值，同时蕴含着仁道的另一内涵，即把人看作是目的，而不是工具或手段。在早期儒家那里，已可以看到这一思维趋向。《论语》中记载：孔子上朝归来，得知马厩失火，马上急切地问：“伤人乎？”不问马。这里明确地把马和人区别开来：问人而不问马，便表明了这一点。当然，这并不是说，马本身没有任何价值，事实上，作为代步、运输的工具，马无疑也有其价值。但马的价值主要体现于手段或工具的意义之上，是为人所用，人则不同于单纯的手段或工具，而是有其自身的价值。在此，我们可以看到，仁道的核心意义在于肯定人的内在价值，并以此将人与对象性的存在区分开来。
如果将以上思想与不同文化形态中的观念作一比较，则可以进一步看到儒学相关看法的独特意义。相对而言，西方从古希腊以来一直比较强调正义原则。柏拉图《理想国》的核心论题就是讨论正义。正义当然包括多种含义，其核心的涵义则指向权利，从柏拉图到亚里士多德，都一再强调，正义就在于得其应得。每个人都应得其所应得，体现的便是对个体权利的尊重。在宽泛意义上可以说，正义的意识和权利的观念联系在一起。
在正义和仁道之别的背后，可以看到更广意义上善（the good）与权利（the right）之间的区分。善和权利之辩，是当代的自由主义和社群主义依然在关注的论题。社群主义肯定善高于权利，自由主义则强调权利高于善。从健全社会的建构这一角度看，以肯定人的内在价值为核心的仁道观念与侧重于权利的正义观念，都需要加以关注。如果仅仅强调仁道原则，往往引向突出善的观念，后者可能会导致普遍的价值原则对个体的抑制：在追求普遍之善的名义下，个体的权利可能被边缘化。仅仅强调权利的观念，则容易导致个体间的疏远及紧张，并难以使人的内在价值及存在意义得到落实。确立健全社会的价值原则，应该避免以上二重偏向。从以上视域看，儒家所提出的仁道观念，在今天依然从一个方面为现代社会的合理建构提供了重要的前提：我们固然不能限定于仁道的原则，但在走向健全社会的过程中，这一原则无疑仍具有内在的生命力，需要我们加以关注。
二
从形上的角度考察儒学的意义，则需要关注其对道的追问。“形而上者谓之道”，在儒学中，形上的视域和道的追问总是联系在一起。儒家反复强调道非超然于人：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道也。”（《中庸》）道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。而所谓为道（追寻道），则具体展开于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”（《中庸》）道固然具有普遍性的品格，但它惟有在人的在世过程中才能扬弃其超越性，并向人敞开。
强调“道”和“人”之间不可分割、相互联系的重要涵义之一，是肯定道所具有的各种意义唯有通过人自身的知和行（亦即人认识世界和改变世界的过程）才能呈现出来：天道观层面作为万物统一本原之道，其意义总是在人把握世界的过程中不断地展示；同样，人道观层面作为社会理想、规范系统之道，其意义也是在人自身的文化创造以及日常的行为过程中逐渐地显现的。自在的对象无所谓分离与统一等问题，存在之获得相关意义，与人对世界的认识、作用无法相分。正如深山中的花自开自落，并不发生美或不美的问题，只有在人的审美活动中，它的审美意义才得到呈现。作为社会理想和规范系统的“道”，其意义更是直接地通过人自身的知行活动而形成。上述意义上的道，都具有“不远人”的品格。总之，道的意义的呈现、人对道的理解不能离开人自身的知行活动。与这一观念相联系，儒家强调人可以赞天地之化育。所谓“赞天地之化育”，其内在涵义在于肯定人身处其间的世界不同于本然、原初、自在的世界，作为现实的存在，其生成离不开人自身的知和行。本然的世界谈不上意义，意义的呈现无法离开人的知行活动。对世界的这种理解，避免了对存在的超验构造。从哲学的视域看，以上观念的重要之点，在于把人对世界的理解过程和意义的生成过程联系起来。这种进路不同于用思辨的方式去构造抽象的世界。
道和人之间相互关联的另一重涵义，是“日用即道”。所谓“日用即道”，亦即强调道并不是离开人的日用常行而存在，它就体现并内在于人的日常生活之中。这一观点的重要之点在于没有把道视为一种彼岸世界的存在或超越的对象，而是把它引入到现实的此岸之中，使之与人的日用常行息息相关。从价值的层面看，它使人始终把目光投向现实的存在，而不是指向超越的彼岸世界。在孔子那里，已可看到这类观念。孔子的学生曾向孔子请教有关鬼神的事情，孔子的回答是：“未能事人，焉能事鬼？”就是说，对现实的人尚且不能效力，哪里谈的上为彼岸的鬼神效力？他的学生又问有关死的事，孔子的回答依然是：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）鬼神是和现实的人相对的超验对象，死则意味着现实生命的终结，二者都与人的现实存在形态相对。在孔子看来，我们应当关心的，不是那种超越的对象，不是远离现实人生的存在，而就是人自身的现实存在和现实生活。对儒家来说，不存在形上与形下、超验与此岸两个世界的对峙问题，相反，其思维趋向更侧重于沟通这两个世界。这里不难看到儒家终极关切的特点，即始终把终极关怀跟现实的日用常行紧密结合起来，所谓“极高明而道中庸”，也体现了这一点。这种思维趋向，构成了儒家道不远人观念的重要涵义之一。人总是无法回避终极意义上的关切，这种关切可以取得宗教的形式，也可以立足于道德的实践。在儒家那里，以上视域中的终极关切不同于对超验存在、彼岸世界的追问。从“道不远人”的观念出发，儒家处处把目光引向现实的世界。
三
儒家对道的追问，同时体现为“中道”的观念，孟子便一再强调中道而立，中庸、中道一直是儒家所肯定的。这里的“中”不是简单的量的概念，量的意义上的“中”，主要表现为直线中与两端等距离的中点。在儒家那里，“中”更实质地体现于“度”的观念。孔子说：“过犹不及”，这便是度的观念。超过（过度）和“不及”（未达到）都不符合“中”的观念。这里的实质涵义，就是把握事物存在或实践过程中最适当的形态。具体而言，这种度的观念可以体现为对事物不同方面之间的协调、在保持张力的同时又注意适当的平衡关系，等等。儒家在看待和处理社会实践与社会交往过程中不同方面的关系时，处处体现这一点。不仅与人外部对象的互动涉及“中”，而且内在的精神世界中的不同方面也关乎此。以精神世界中的不同情感形态而言，在儒家看来，喜与怒、悲与欢之间，都应保持一定的分寸，有一个适当的度。
与度的观念相联系，儒家中道观念另一个重要方面，涉及处理普遍原则与具体情境之间的关系。一方面，不管是社会生活本身的展开，还是作用于外部自然的过程，都离不开普遍原则的引导，另一方面，社会生活总是丰富、多样、复杂的，每一种实践的具体情境也千差万别。在社会生活或实践过程中，一般原则如何与具体情境加以结合？这里也有掌握“度”的问题。在这方面，儒家曾提出有经和权之间关系的协调问题。经是一般的普遍原则，权是一般原则在具体情境中的变通、调节。从教育过程看，孔子便非常注重根据教育对象的具体特点，给予相应的引导。《论语·先进》记载：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之’。公西华曰：‘由也问：闻斯行诸，子曰：有父兄在；求也问：闻斯行诸，子曰：闻斯行诸。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”这里涉及广义的知与行的关系：了解、把握了某种义理，是否应该立即付诸实践？就一般的意义而言，儒家以知行统一、言行一致为原则，然而，在不同的情境下，面对不同的对象，这一原则却应作适当的变通、调整，在以上例子中，对率性而行的子路，需要以“父兄在”加以约束；对性格较为谦退的冉有，则以“闻斯行诸”加以激励。从教育学的角度看，这里体现了因材施教的原则，就人的实践过程而言，这里又体现了经（一般原则）与权（具体情境）之间的交融。宋明时期，理学家进一步提出理一分殊，理一分殊既有其形而上层面的涵义，也涉及实践过程和实践方式，从后一方面看，理一与分殊的关系，也关联一般的原则与具体的情境之间如何协调的问题，这里同样存在把握“度”的问题。
四
儒学在天道与人道领域另一值得注意的观念，体现于《中庸》所提出的如下思想：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。从本体论层面上说，“万物并育而不相害”涉及事物之间的关系。外部世界千差万别，但不同的对象，从飞禽走兽到山川草木，都彼此并存、相互作用，现实世界就在天地万物这种彼此并存、相互作用中存在、运行。从价值观层面看，以上观念所指向的则是如何处理社会领域中不同个体、不同阶层、集团、民族之间的关系问题。在这一层面，“万物并育而不相害”意味着给每一个体、每一群体以生存的空间，使之能够实现自身的正当利益并得到发展，避免让个体在社会生活中彼此排斥、相互冲突。具体而言，这里涉及不同的个体、团体、民族、国家之间的共处、交往问题，它以承认不同个体的差异、不同社会领域的分化为前提。个体的差异、不同社会领域的分化是一种历史演化过程中无法否认的事实，如何使分化过程中形成的不同个体、存在形态以非冲突的方式共处于世界之中，便成为“万物并育而不相害”所关涉的实质问题。从社会之维看，重要的是在利益关系上获得共同之点，以此作为达到“并育而不相害”的基本社会前提：当个体之间、社会集团之间在利益上彼此冲突时，达到“万物并育而不相害”是非常困难的。在这里，所谓“万物并育而不相害”，即是保证每一个个体、每一社会阶层或社会集团都有自己生存、发展的基本空间；反之，如果剥夺或限定不同个体、社会阶层的生存、发展空间，社会成员之间的共处就只是空谈。尽管儒家对社会结构、社会关系的具体理解有其历史的局限，但它所推崇的“万物并育而不相害”，却内在地隐含着值得关注的内容，今天无论是处理社会领域中不同个体和群体（包括弱势群体）的关系，还是处理国际关系中不同的民族、国家之间的关系，这些思想都依然有它的现实意义。就健全社会的建立而言，其前提之一是让每个社会成员都享受到社会发展的正面成果、在社会的各个领域中给予他们以立足之地和发展可能；如果社会发展只对少数人提供这种条件，而让广大的民众成为牺牲者，那么，社会稳定和社会秩序便失去了其现实的基础。同样，在国际关系之间，试图在缺乏利益共同点的前提下消除国家之间的对抗、冲突，这也只能空洞的幻念。国家之间也需要寻找利益的共同点或相关点，这种利益的共同点或相关点是国与国之间关系稳定、和平的一个基本前提。体现上述观念的“协和万邦”，也包含着承认、尊重彼此利益之意，后者同时被理解为处理民族与民族、国家与国家之间关系的原则。
与“万物并育而不相害”相联系的是“道并行而不相悖”。这里的“道”，主要是作为社会道德理想、价值理想的道。“道并行而不相悖”意味着对不同的价值原则、价值观念，应当以宽容、兼容的态度加以对待。社会领域中的不同冲突，包括国际关系中的冲突，其背后往往蕴含着价值观的冲突。在国际关系中，以某种价值观或价值体系排斥其他价值观，往往会导致不同文明形态之间的紧张、冲突。尽管儒家在走向正统化的过程中，也曾表现出某种权威主义的价值趋向，但其“道并行而不相悖”的主张，却蕴含着避免不同的价值系统冲突的意向，这种观念与“和而不同”的原则相结合，可以引向价值观上的宽容精神。
就儒家自身的发展而言，即使在儒家已成为正统意识形态的背景之下，仍潜在地蕴含着对其他价值系统的某种兼容。历史地看，两汉已开始确立儒家独尊的意识形态地位，然而，在提倡“独尊儒术”的董仲舒的儒学体系中，便不难看到他对先秦诸子百家（包括法家、墨家，等等）思想的吸纳。事实上，就现实的层面而言，在推行“独尊儒术”之后，两汉的实际国策，依然是所谓“阳儒阴法”。这种现象的具体历史缘由、意义可以暂不评价，但它无疑已从一个侧面表明，即使在儒学独尊的情况之下，其他各家也并未完全、绝对地被拒斥。文化思想领域中的所谓儒道互补，则从另一方面反映了儒家与其他学派并存的历史走向。此外，随着佛教传入，儒释道之间进一步呈现三教并立的思想格局，三者相拒而又相融，宋明时期的儒学发展，便以儒释道的这种彼此互动、相互作用为背景，由此可以更具体地看到儒学在实质意义上对其他各家某种程度的兼容。在全球范围内价值观面临不同层面紧张、冲突的背景下，儒家“道并行而不相悖”所蕴含的宽容精神，无疑依然有其现实的意义。
五
儒学的意义，同时体现于其人格理想，后者的具体涵义与内在的精神境界相联系。作为人格的表现形式，精神境界既有其内在的核心，又展开于不同的方面，由此形成多维度的精神形态。
孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之说，王夫之从成就德性的角度，对此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，总是成德后境界。”[2]在王夫之看来，安仁、利人都构成了德性涵养中的不同境界。当然，以成德为视域，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便也难以越出此域，反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别，赫然天理相为合一。”[3]在这里，境界之别，既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。
作为观念的存在，境界也可以视为宽泛意义上的精神世界，而对后者（精神世界）的考察，则涉及更广的视域。孟子曾有如下表述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这里的“万物皆备于我”，并不是指外部世界以物理的形态内在于个体，而是表现为观念层面的意义境域：以视域的扩展、理性的想象、内在的体验等等为形式，“我”把握了作为整体的世界并领悟了其意义，万物则由此进入“我”的观念之域。在这里，世界对“我”的敞开与“我”对世界的开放、世界意义对“我”的呈现与“我”对世界意义的领悟融合为一，而对这种精神之境的真切感受，往往又伴随着超乎感性快感的内在精神愉悦，此即所谓“反身而诚，乐莫大焉”。在以开放的视域接纳世界并深切领悟其意义的前提下所达到的这种“乐”，同时表现为一种精神境界，王夫之已指出了这一点：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉，’是何等境界！”[4]
精神境界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问，二者从不同的方面体现了对人自身存在意义的深沉关切。宋明时期，张载曾提出如下的著名观念：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”[5]这里既体现了理想的追求，又包含内在的使命意识。在张载看来，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。
从人格理想的层面看，“应当期望什么”的追问所指向的，也就是“成己”或成就自我，后者意味着人自身通过多方面的发展而走向完美之境。在成就自我的过程中，人既赋予期望与理想以实质的内涵，也使自身的存在获得了内在的意义。相对于“应当期望什么”所体现的理想追求，以“应当承担什么”为内涵的使命意识，更多地从人的责任、人的义务这一维度表现了对自身存在意义的关切。二者从不同侧面层面体现了人之为人的内在规定。孟子已涉及这一问题：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）使人区别于与动物（禽兽）的主要之点究竟体现在何处？庶民所去、君子所存者到底是什么？在谈到君子的特点时，孟子对此作了进一步的阐释：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）对孟子而言，君子作为人的完美存在形态，集中地体现了人之为人的品格，而君子的具体特点，则表现于其“存心”；在这里，所谓“存心”便与包括道德意识的内在的精神世界相联系，其具体内容则展现为“仁”、“礼”。“仁”与“礼”既有德性之意，又表现为“当然”（应当遵循的规范）：作为不同于禽兽者，人都“应当”循仁而“在”、依礼而行，这里无疑既体现了道德的理想（确立以道德意识为内涵的精神世界），也蕴含着某种道德领域的责任意识（应当循仁依礼，意味着有责任遵循道德规范）。所谓“以仁存心，以礼存心”，也就是确立和维护包含广义道德理想与道德责任的精神世界，在儒家看来，正是这种内在的精神世界，使人“异于禽兽”而成为真正意义上的人。儒家对人的精神世界的如上理解，对今天如何在人格层面走向理想之境，无疑具有启示的意义。
注释：
[1]《吕氏春秋·不二》，中华书局2011年版。
[2][3]王夫之：《读四书大全说》卷四，《船山全书》，第6册，岳麓书社1996年版，第624页。
[4]王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》，第6册，第1119页。
[5]张载：《近思录拾遗》，《张载集》，第376页。
