21世纪：儒学的地位及儒学研究的发展
新闻作者：admin 新闻时间：2014-03-15 00:07:32 阅读：次
刘宗贤
进入20世纪末，人类愈加关注自己的命运和前途，各种新思潮纷纷登场，各种不同文化乃至宗教思想的研究也交相辉映，倍受学界及普通百姓的关注。鉴于国内的“文化热”和“儒学热”，笔者较多地思考了儒学的兴衰及儒学研究的命运问题。
一、儒学是一种世界性精神文化资源
历史上的宗教、传统文化有不少受过批判或经历了改革，特别是20世纪50年代以后的一段时期，由于“四化”的现代化观的流行，很多非西方国家把自身经济落后的原因归咎于“传统”的影响，因而批判和疏远了传统，或不重视自身传统的宏扬。但是作为一个民族的主流文化，像中国儒学这样屡遭批判，自至在“文革”的“破四旧”和批儒反孔运动中和历史文物一起被砸烂，和民族传统美德一起被扫地出门，这样的命运在世界上确实是少见的。固然，儒学的特殊命运与它自身固有的政治伦理特性有关。它在历史上被尊为正宗的意识形态，总是比较自接地服务于社会政治，而没有形成系统的宗教超越思想；它对统治阶级是一种进行思想控制的工具，对士人知识分子、社会精英是人生的信条，又是借之参与政治的手段。儒学摆脱不了它作为民间文化学说和官方意识形态双重身分的矛盾，这就将它自己推向了尴尬的境地。对儒学的批判运动虽然集中于近代以后，但在中国批判儒学的反传统思想却不是始于近代，而是自有渊源的，它是宋代以后儒学自身演化的产物，是发自儒学内部的一种反叛思潮。[1]
近代以来，儒学经历了辛亥苹命对帝制的革除，经历了袁世凯称帝、张勋复辟闹剧的失败，经历了“五四”新文化运动的思想批判和启蒙思潮的冲击，经历了中国共产党领导的新民主主义革命运动和马克思主义在意识形态领域的全面胜利，被认为早已经丧失了生机，退出了主流文化的地位。照理说，它也已经退出了中国人的精神生活，20世纪70年代后期至80年代前期，在中国的年青一代有一人部分竟不知孔子为何人，即使是老一点的平民百姓，也只知有“孔老二”，不知有“孔夫子”。然而8O年代中期以后，儒学竟又奇迹般地复苏，回到了中国的理论界。先是改革开放以后的中国，迎来了越来越多的港台和海外华人，掀起了一股“寻根热”。在歌坛上，有侯德健、张明敏等歌手的“龙的传人”、“我的中国心”唱遍香港、大陆，传唱在海峡两岸；在书架上，除了有琼瑶的小说吸引着年青人，亦有台港、海外学者的儒学著作与大陆学者的中国哲学著作并列在一起。接着日木、韩国等亚洲及西方的商人、旅游者一到中国来，都免不了要到山东曲阜去拜谒中国文化的老祖宗——孔子。之后，中华孔子学会、中国孔子基金会、山东孔子学会，以及各省、各地的孔子学会等群众组织应运而生。各种全国性的、省级的以儒学为专题的讨论会引来了更多的东方和西方的学者。这种国际性的文化交流促成了国际儒联的成立，亦促进了儒学研究的发展。
对于儒学的重新兴起，儒学研究的再度繁荣，人们有各种议论究其原因有人说儒学是一种注重社会秩序的学说，中国的改革开放需要安定团结，而维护安定团结的局面需要儒学；有人说，儒学热先在港台和海外兴起，大陆的儒学热是“出口转内销”的产物；也有人通过分析儒学在20世纪从衰落走向复苏的经历，说明中国儒学的盛衰，是社会及文化辩证运动的表现[2]。三种说法，都各有道理。特别是第三种说法，揭示了自近代以来中国社会内部文化与政治、经济之间的辩证运动，说明了一种文化传统能否有生命力，能不能延续，主要看它自身的适应性，而不在于人为的各种因素；对于一个有着深厚内涵和多层面结构的文化传统，是不能用强烈情绪化的政治批判手段来加以消除的。
然而，什么叫适应性？固然，儒学在清末的社会历史条件下，没有成功地实现自身的批判和转换，从而成为社会改革的动力，因而必然遭受暂时的失败；儒学在近代不能回应欧美文化和社会主义文化的挑战，因而只有退出主流文化的位置……，种种这些，都表现了它对社会发展的不适应。但这也只表现了适应性的一方面含义，即社会制度及占领社会意识形态领导地位的主体对它的主动选择。而从另一方面讲，儒学失去了作为统治阶级思想的地位和主流文化的地位，并不等于民族文化传统的中断，儒学的衰微、儒学的“冬眠期”也不等于儒学的消亡。因为作为中华民族形成的文化历史背景，儒学是构成中华民族生存方式的一部分，这个大前提是没有变的。最近的一些研究成果表明，即使在以激烈地主张西化、激烈地反传统为特征，被认为是表明了中国文化传统断裂的“五四”新文化运动中，新的主流思想与传统之间同样存在着深刻的连续性。例如五四时中国的先进知识分子，早期的共产主义分子在接受马克思主义的初期，其知识框架、思维框架、理论水平都不免受传统思想的制约，他们总是自觉不自觉地以中国的传统方式介绍诠释马克思主义：以儒家“求善”、“均平”的道德价值观批判资本主义制度，以儒家的“天下为公”的大同理想诠释马克思对未来社会的构想，使得马克思主义与中国传统儒学某些思想出现了相容、相通和相融[3]。又如五四运动的启蒙学者，虽然洞察到中国传统价值体系与西方现代性之间的深刻时代差异，因而以西方人文主义思想为武器，对儒家伦理展开了激烈批判，但他们的新人生观、新社会理想同样体现了中国思想传统的深刻影响。他们的反传统并非全面而彻底，他们对儒学的抨击也主要限于与帝国政治功能连锁的礼教意识形态和社会伦理层面，并未染指其价值内核的生命意义和超越伦理层面[4]。这就告诉我们，文化传统的适应与不适应，既在某种程度上决定于负载文化的主体对它的自觉选择，又不完全取决于主体选择的自觉性，因为作为文化内核的价值观总会千方百计地改装自己，无孔不入地对新思想施加影响。对于文化的这种功能，也有人用传统伦理的角色变化来分析，认为对现代经济发展起着推动作用的伦理因素，可能恰恰是曾经阻碍过现代化的伦理因素。因为，其一，某一社会因素的变化可以引起相应伦理观念的角色变化；其一，个体行为是有选择性的，当社会市场化并建立起相应的制度与体制时，传统伦理的角色就会发生变化，由消极的因素变为积极的因素。在今天，传统社会向现代化、市场化转型的时期是这样，在以往的社会转型期亦是如此。因为“大文化系统中的伦理教条是在悠久的历史过程中形成的，在人性论和进化论的基础上获得其局度的抽象性，因此其变化也极其缓慢。”[5]这样的分析具有一定的说服力。如此，我们也可以这样说，一种文化的适应性即表现了它的恒常价值，而其恒常价值往往会在社会变动或面临异质文化挑战时有顽强的表现。
儒学在中国历史上曾多次面临异质文化的挑战，多次接受选择，也多次表现了它的适应性。这种适应性表现为它以宽阔的胸襟、包容的精神，对异质文化的吸收和接纳，亦表现为它自身经过改造和包装，融入其他主流文化之中。而今天儒学在中国的重新兴起，不只是中国自身的现代化转型对它的需求，也是当今世界文化多元共存的融合趋势对它的选择。1999年笔者曾在欧洲访问，在与西方各
二、儒学研究发展的背景
儒学作为一种精神文化资源的实质是在当今世界多元文化共存发展的背景中突显出来的，所以儒学研究也应该走出中国，走出东方，走到世界的人文化氛围之中。这就是说:首先，儒学研究的发展应该面向全人类共同需要解决的问题。即将到来的21世纪，是一个富于挑战性的时代。不仅带来了世界经济的全球化，也带来了世界困境的全球化。人口问题、资源问题、发展问题、失业问题，以及和平与安全等问题正在困扰着越来越多的国家和地区，而生存的意义、文明与道德的发展方向也作为共同性的问题摆在各民族的人们面前。所谓“全球伦理”的观念，正是在这样的背景下提出的。1993年在芝加哥举行的国际宗教会议上，签署了由瑞士神学家孔汉斯起草的《全球伦理宣言》，提出“对于一种更好的全球秩序，我们全都负有某种责任。”[6]联合国世界文化与发展委员会号召，要通过提倡全球伦理来保护世界各民族的创造性、多样性，以便增强人们对地球村的认同。近年来，跨文化问题、世界秩序问题、协商与解决冲突等问题已经被列入许多国际合作交流计划，而儒家的伦理学思想也参与了探讨指导21世纪人类社区生活的普遍伦理学研究的国际合作计划[7]。
其实，就儒学自身的特色来讲，它本是一种包容性很强的文化思想体系。儒家经典《周易》中有“天行健，君子以自强不息”的名句，表明了儒家积极用世的精神，而“地势坤，君子以厚德载物”则表明了儒家“德合无疆，含弘光人”的包容气象。历史上的儒家曾多次融汇了各家各说，如先秦的百家之学汉魏以降的佛教、道教文化；表明了它是一个开放的思想体系。但是，儒学又是自我整合性很强的思想体系，汉代的儒术独尊，宋明以后的儒、释、道合一，赖于统治阶级的提倡，也是儒家学说的自我整合。通过整合，它吸收了其他的或外来的思想学说、宗教思想，充实了自己的理论体系，保存了中华文化的传统，同时也走向了自我完善和封闭。儒家独尊，固然是儒学与政治结合的产物，但儒家的“道统论”却是它在继承延传中形成的整合机制，具有一定的封闭性和保守性。本世纪初以来，新儒家的学者一面对滚滚而来的西化浪潮，虽然对西方思想采取了学习和吸纳的态度，但是，由于各种因素的影响，他们仍然坚持儒学的“道统”思想，他们在信仰上皈依儒家的态度也没有根本性的改变。这就为我们提出了这样的问题，儒学研究的发展要面向世界，要参与解决全球性的伦理问题，就必须改变一贯的道统式的思维模式，把自己融入世界文明发展的潮流，也只有这样，儒学才能真正成为世界性的文化资源，有更广阔的发展前景。
其次，儒学研究应打破自我中心的心态，确立在多元共存的世界文化中的地位。
关于儒学在世界文化中的地位，往往是东西文化冲突中谈起的话题。例如20世纪20年代初，被人们后来称作中国现代文化保守主义的开山者——梁漱溟就曾提出中国文化的世界性意义问题。他以为中国文化的复兴(其曰“翻身”)“不仅说中国人仍旧使用东方文化而已”，而“是同西方化一样，成一种世界文化”，“如果不能成为世界文化则根本不能存在，若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国而须成为世界文化。”[8]梁漱溟对西、中、印三种文化样式的分析在世界文化发展路向中展开了人类文化多元的现实图景，因而在当时一片西化的声浪中预言了中国文化和东方文化发展的前途。梁漱溟提出的“世界最近将来的文化将要向中国文化复归”的东西文化观自有他的局限，但他所提出的中国文化要复兴就不能只使用于中国，而必须成为世界文化的观点至今仍值得我们深思。今天世界文化的格局已经发生了根木性的变化，不仅欧洲文化中心论遇到了严重的挑战，而且其他任何一种文化想代替欧洲文化重新占据世界中心的位置都成为不可能。当今人类文明多元发展的趋势，决定了任何文明系统都不能单独成为世界文明发展的主导，而只能成为全球多元文明的组成部分，参与世界文明的对话，因而任何国家、任何民族在思想文化方面都无法完全地“自力更生”。这也就赋予了中国文化“须成为世界文化”一种新的意义，即不是取西方文化中心而代之，而是确立儒学在多元共存的世界文化中的地位。为此，我们必须走出“围城”，以更加平等、开放的心态看待东西方文化及其关系。
最后，儒学要成为世界多元文明发展的一个组成部分，就要重视与其他文明系统的交流和对话。自20世纪8O年代中期以来，大陆的儒学研究已经走出了中国，但真正意义的交流和对话往往限于与台湾、香港地区和日本、韩国、新加坡等亚洲国家之间。而21世纪儒学要真正发展，必须进一步打破疆界，走出亚洲、走出东方，在东西方文化交流的大背景下展开对话。1999年夏，在与联合国教科文组织合办的法国巴黎“中国文化展览周”期间，国务院新闻办公室主任赵启正说:“要让欧洲了解中国”。确实，我们不仅应该让欧洲，而且应该让整个西方了解中国，不只要了解中国的主张，中国改革开放的成绩，还应了解中国人的文化传统，中国人的思维方式和办事方式等。就儒学与西方文化的交流来讲，目前困难和障碍都很多。首先是语言问题，儒学要走出中国，学儒学、搞儒学的人必须要能够走出中国。我们必须能用世界通行的英语向西方人讲中国儒学。其次，在知识背景上应当拓展，不仅要懂中国哲学，而且要懂西方哲学，熟悉西方现代思潮；就儒学自身来讲，也要打破传统国学的界限，搞多学科、东西方思想的人会合。最后，也是最重要的，要在思维方式上沟通，建立共同的多维的思维空间，寻找共同的人类行为规则。要使儒学在西方人头脑中成为一种思想，一种精神资源，而不只是代表中国及中国古代文化的一种符号，就要沟通和交流，建立共同的问题观，在解决共同问题中吸取各家之长。共同为人类文化的发展做贡献。
三、儒学的生命力在于普及和传播
关于儒学在未来的发展，人们通常认为是“重新整合”和“重新创建”。有的提出要“有选择地摄取西方文化，通过重新整合而为人类发展和文化进步作出新的贡献”[9]，有的认为应“超越传统儒学，创建符合时代精神的新文化体系”[10]，有的提出“对传统儒学必须采取深刻理解但却是重新创建态度”[11]，也有的坚持“马克思主义与中西文化的综合创新”[12]。这都是突出了文化的时代特性和对传统的批判态度。我认为儒学在未来的生命力在于普及和传播，是建立在把儒学看作带有抽象意义的相对稳定的人文化系统基础上，并认为儒家伦理教条是对现代未来社会具有积极意义的可供选择的道德遗产。从这个意义上，对儒家思想的“深刻理解”、“重新整合”等等都必须有一个条件，就是要使儒家伦理重新活起来，重新进入现实与社会生活，成为能对百姓的价值观念和行为方式发生积极作用的道德伦理，而不仅仅是作为博物馆里的陈设或在学者书斋里才谈论的话题。儒学在历史上是一种精英之学，又是百姓日用的“常道”之学。按照某些西方学者的观点，儒家的教育目标在于培养一种不受职业限制的具有高文化层次的自由的人，他们可以在受他人操纵的制度体系中摆脱个人名利束缚，追求自由境界，并和谐地处理好周围的关系。其实这只是说对了儒家思想的一个层面，即“精英”层面。从另一层面说，儒学又是一种“百姓日用而不知”的学问。儒家提倡的亲情伦理，道德良心，公道正义，忠信仁义等，普通百姓人人讲，人人行，却没有人去探求它的深奥道理。
当然，以上只是就儒学作为一种道德文化遗产在中国社会的一般教化功能来讲，若就它作为一种与社会制度相关的文化思想体系来看，则情况要复杂得多。如上文所言及，儒学自近代以来在中国受到多次批判，“文革”中又受到极左思潮的冲击，使其思想在很多方面已经面目全非，加之在中国思想史上由儒学内部产生和由外部而来的非道德、反传统倾向的影响，给传统道德的继承带来一定的反弹力。在道德遗产继承的问题上中国历来有一种传统，即讲批判有理，讲继承无功，这大概也就是“文革”中“革命无罪，造反有理”、“横扫一切”口号的缘由吧。从教育方面讲，建国以后，我们在从小学至大学的系统教育中完全排除了儒学经典和传统人文道德教育的内容，即使在大学的哲学专业，也很少能系统地学习中国文化的经典，“中国哲学”仅是作为一门知识来传授的。这样，使得传统道德教育只剩下一个通行的领域，即是家庭教育或是教师的言传身教。而在“文革”中批判“17年修正主义教育路线”的口号下，连这一领域也遭到非难:当时有多少无知的学生受极左思潮的影响，竟把老师对自己的道德感化说成是“和平演变”。因此“文革”以后随着一代在“文革”的“批判”和“打倒”声中长大的人做了老师和家长，连这种统道德教育的延续也面临着危机。
所有这些，给我们提出了一个问题，即要使儒学重新转化为国民心灵中的某种力量，使它重新发挥积极的道德教化作用，就要重新普及儒学。在我看来重新普及儒学有两方面的意义:一方面，如果说在中华民族的历史上，儒学作为在人性论和进化论的基础上获得高度抽象化的伦理教条，曾经是靠言传身教的自然延续来传承的话，那么今天，它在经历了那么多的洗礼和非难之后，需要在百姓中重新恢复名誉，让每人在日用常行中无意识地实践着儒学的百姓和他们的后代，了解儒学作为中华优秀文化道德传统的一面。另一方面，如果说历史上的儒家伦理对于百姓曾只是一种“日用而不知”的学问，那么今天它也必须靠主动的普及和传播才能深入到百姓之中。因为当今，普世的大众文化已经伴随现代化的进程，靠着科技和信息产业的发展而流行于世界，人们对精神文化产品的需求往往不是靠理论的引导，而是通过传媒的作用转化为一种精神消费(如声乐、影像和普及读物的形式)，因而更依赖于个体的自主性选择；在这样的形势下，儒学也不能甘于被冷落、被忘却，而要主动参与文化传播的过程。除此之外，就世界范围讲，儒学的传播也应成为一个紧迫的话题。因为在当今全球文明对话的背景下，儒学已经走向了世界，受到越来越广泛的各国人们的关注，故我们研究儒学的人也有责任让对它感兴趣的人进一步了解儒学，从而把儒家优秀的道德伦理当作人们选择的有价值的精神资源之一。从另一方面讲，未来世纪儒学在世界多元文化体系中的发展，也有赖于它的普及和传播；没有世界上更多的人对儒学的认识和了解，所谓儒学与其他文明体系在深层次的交流和对话也不可能有真正的价值。
最后，关于儒学的普及和传播，我这里有两个问卷调查。一个是香港孔教学院院长
附注:
[1]指宋明理学中朱陆的分歧，以至明代王阳明的道学革新和阳明后学衍化出来的反道德、反传统倾向。其中以明末李贽为突出代表。
[2]参见《二十世纪儒学的衰落与复苏》，牟钟鉴，《孔子研究》1998年第3、4期。
[3]参见《“五四”时期马克思主义与传统儒学的关系》，都培炎，《中共党史研究》1998年第5期。
[4]见《五四启蒙的困境：在历史与价值之间》，高力克《浙江学刊》1999年第2期。
[5]参见《现代化与传统伦理的角色变化》，尹保云《学术月刊》，1999年第4期。
[6]见《全球化伦理:世界宗教议会宣言》，孔汉思、库舍尔编，何光沪译，四川人民出版社1997年。
[7]1997年联合国教科文组织成立了普遍伦理学指学小组，探讨两次由孔汉斯起草的《关于人类责任的世界宣言》，该小组于
[8]《东西方文化及其哲学》，梁漱溟《梁漱溟全集》第一卷第338页，山东人民出版社1993年。
[9]《儒学在二十一世纪的历史使命——论儒学关于人类与自然和谐的思想》，高增杰《齐鲁学刊》1 993年第2期。
[10]《论多元文化与儒学超越》，赵吉惠，《唐都学刊》1997年第4期。
[11]《近年海外新儒学的动向述介》，余秉颐，《哲学动态》1998年第12期。
[12]《儒学创新与马克思主义创新——和杜维明先生对话》，李存山，《哲学动态》1999年第4期。
[13]见《孔学论集》第59-6O页，汤恩佳，天津出版社1996年版，1999年印刷。
（《中国文化研究》2000年秋之卷）
