孔子的文化观及其现代意义
新闻作者：牟钟鉴 新闻时间：2014-04-14 21:08:47 阅读：次
牟钟鉴
孔子是对中国文化影响最大的古典思想家，他的伟大贡献在于他把周公制定的礼乐制度加以系统的理论说明，提出“仁”的理念，高扬仁爱与和谐的思想，用以提升和深化已有的礼乐文化，使礼乐文化进一步成为礼义文化，即成为既重外在行为规范又重内在道德自律的文化，在这种文化影响之下，中国成为讲文明、守信义的礼义之邦。由于有仁爱的思想，礼义文化便具有了人道主义精神。由于有贵和的思想，礼义文化便具有了伟大的平等和宽容的精神。孔子的精神为中华民族内部多民族文化的蓬勃发展和不断融合，为中国文化与外国文化的大规模交流和互补，奠定了良好的思想基础。中国文化能有后来那么丰富多采的内容和博大精深的境界，与孔子仁爱贵和思想的引导是分不开的。
一、“和而不同”的理性精神
孔子文化观的最大特色之一是主张多样性文化之间的和谐。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[1]（子路）“和而不同”这一理念的最初要求，是在有道德的君子之间建立一种彼此尊重个性和意见的健康关系，后来便扩大运用于一切人际关系和各种文化相互关系之中，成为一个普遍性的原理，它随着儒学地位的提高，对中国文化的发展产生了重大的实际影响。
（一）从“和同之辨”到“同归殊途”
“和”的概念以及它与“同”的概念的区别，在孔子之前已有思想家论述过，并且是当作一种哲学概念看待的。《国语·郑语》记载西周末年史伯的话说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂成百物。”任何事物都是众多的成分以某种方式结合在一起而形成的，只有一种成分，便不可能产生新事物，这就是“和实生物，同则不继”的意思。“以他平他”的“平”乃指平衡，不同性质的事物之间形成一种平衡，这就是“和”。“和”是多样性的统一，所以它是丰富的具有生命活力的。而单一的事物相加，即“以同裨同”，事物既不会发展，也不能持久。人们在日常生活中使用的众多器具，都是金、木、水、火、土以各种不同的方式互相结合而制成的。史伯在这里强调“和”的两个规定性：一个是事物的多样性，一个是多样性之间的互补。《左传》记载齐国政治家思想家晏婴在讨论君臣关系时再一次阐述了“和”与“同”的区别，指出“和”必须是多样性事物之间形成的和谐，而不是简单类同，如同美食，必有多种原料和调料，加以烹调而成，彼此“济其不及，以泄其过”，就是补充味道之不足，冲淡味道之过强，达到适度可口。“和”又如同音乐，必须有“五声、六律、七音”以相成，“疾徐、哀乐、刚柔”以相济，才能形成富于变化、优美动听的乐章。君臣之间，应该是“君所谓可而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可，以去其否”。臣对君不能一味服从，要有批评有建言，使正确的主张更为完备，使不正确的主张及时纠正，这才叫君臣之和。若是臣对君只能言听计从，就好比“以水济水”，不会有美味，又好比“琴瑟之专壹”，不会有音乐，所以简单的同一是不好的[2]（昭公二十年）。
从史伯和晏婴的“和同之辨”中可以看出，在孔子之前中国的思想家已经明确从宇宙观上肯定了事物的差异性和多样性，但不强调多样性事物之间的对立和斗争，而强调它们之间的互补与和谐，这是中国贵和文化的特色。
孔子正是把前人“和同之辨”提炼为“和而不同”的做人原则。他还说过：“君子周而不比”[1]（为政），“君子矜而不争，群而不党”[1]（卫灵公）。“和而不同”与“周而不比”、“群而不党”有相通的含义，都要求君子在坚守自己的道德原则的前提下与别人团结相处。“同”、“比”、“党”三者有一个共同的性质，就是不讲是非、言论一律，这是宗派主义集团具有的特点。《中庸》还讲过“君子和而不流”，要求有道德的人实行有原则的人际和谐，不与歪风邪气同流合污。总括起来说，孔子“和而不同”的理念，包含如下四个原则：第一，自立原则，每个人都要坚守自己的信念和个性；第二，差异原则，要承认人们的思想观点总是千差万别的，这是常态；第三，互尊原则，要尊重别人的意见，理解其中的合理因素；第四，和谐原则，事情可以相异相成，或者相反相成，也可以并行不悖，尽量避免冲突和对抗。由此可知，“和而不同”的理念是理性的、文明的和开放的，它与文化专制主义所表现出来的“惟我独尊”、“强人从己”、“舆论一律”、“排除异己”是格格不入的。
受孔子“和而不同”思想的影响，《周易·系辞下》就学术文化上百家争鸣的现象作出新的理论概括。它说：“子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”《系辞》作者坚信人类终有一天会实现没有压迫、剥削、战争、犯罪和各种不合理现象的普遍幸福太平的大同世界，但是各地区各民族选择的道路可以是多种多样的。俗话说：“条条道路通罗马”，也就是殊途同归的道理。在思想界，看起来众说纷坛，那么多学派和理论，其实基本原则是相通的，这就是所谓的“一致而百虑”。反过来说，也不要由于目标一致而抹杀道路的多样性，也不要由于基本原理可以相通而取消思想文化的多样性，因为只有途殊才能同归，只有百虑才能一致，在这里，“一”与“多”、“统一”与“差别”是相反相成的，这就是我们现在所说的真理的普遍性和特殊性之间的统一关系。《周易》的上述思想，在西汉被史学家司马谈引用作为指导思想来总结春秋战国以来所形成的六大学派，即：阴阳、儒、墨、名、法、道六家，指出六家各有所长，亦皆有所短，不可互相取代，它们皆“务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[3]（太史公自序）就是说六家之要旨都是为了治国兴邦，不过各有自己特殊的思路，就看人们能否真正理解它们罢了。东汉时班固作《汉书·诸子略》，在六家之外又列出纵横、杂、农、小说四家，共成十家，亦引《易传》殊途同归论，认为诸家“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”。从此以后，殊途同归论就成为开明人士对待不同思想文化的基本态度，形成一种宽容的文化传统。
（二）“和而不同”来于仁爱忠恕之道
“和而不同”的理念不是孤立的，它是孔子仁爱忠恕之道的表现和重要组成部分。孔子提倡仁爱，人应先从爱家庭做起，推而广之，爱他人，爱社会，他希望实现一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”[1]（公冶长）的理想社会，使天下成为一个大家庭，“四诲之内皆兄弟也”[1]（颜渊），彼此团结友好地相处。为了落实仁爱的原则，必须实行忠恕之道，即一方面要“己欲立而立人，己欲达而达人”[1]（雍也），这便是忠；另一方面要“己所不欲，勿施于人”[1]（颜渊），这便是恕。忠恕之道即是主张帮助人关心人和尊重人体谅人，它是人类一切道德行为的基本原则。
每个人都是在爱中诞生和成长的，人的幸福离不开彼此的关爱，所以爱心是人性的一部分。孟子说：“爱人者，人恒爱之”[4]（离娄下），墨子说：“兼相爱，交相利”[5]（兼爱中）；反之，害人者，人恒害之，兼相害则交相损。虽然人与人之间、群体与群体之间同时存在着利益和观念的矛盾，但这些矛盾是局部的和暂时的，从根本上长远上说，人类的利益和目标是一致的。但是，只有忠道，即关心人、帮助人，够不够呢？孔子认为不够，还必须有恕道，即体谅人、尊重人。因为人群是千差万别的，有等级、族别、国家、性别、辈份、职业、信仰、性情、年龄、爱好等等诸多的差别，每个人和别人都有所不同。个人和群体的合理愿望与思想都应当得到尊重，而爱是不能单方面强加于人的。凡有真爱的人，不仅能有爱他人的炽热感情，而且还要有理解他人、平等待人的理性态度。“和而不同”的原则是忠恕之道在人际关系中的体现，一方面要提倡人际之间的和谐、和平、合作、协调、团结，反对互相伤害；另一方面要承认差别、彼此尊重，求同存异、优势互补，不强人所难，不整齐划一，这是人际关系的良性状态。
从根本上说，孔子和儒家的仁爱忠恕之道与和而不同的理念，都是来自博大宽厚的天人合一的宇宙观。《周易·乾卦·象》说：“天行健，君子以自强不息”，《坤卦·象》云：“地势坤，君子以厚德载物”，人要效法天地的榜样，像天地那样，生养、包容、覆载万事万物。《乾卦·文言》说：“夫大人者，与天地合其德”，《系辞上》说“易”的道理“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。天地之道有阴阳、刚柔、四时、五行的变化运动，而人们对天地之道的认识往往是“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，各有其合理性又各有其片面性，所以有德者应该有综合包容之心，才能全面体察宇宙的真理。《中庸》说，孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。孔子和儒家总是在追求如同天地那样广大无边的精神境界，认为这种天地境界是最高的，认为万物的存在和发展都有它各自的位置和价值，各家的观点也都有它各自的合理性和作用。世界是多姿多彩的，真理也是多种多样的，不可能趋同，也不应该对抗，良性的关系只能是和平相处，互容互补。这种宇宙观对中国人影响是十分深远的。
（三）“和而不同”来于多元一体的民族文化格局
孔子提出“和而不同”的理念，有一个重要的民族史背景，即中国自古以来就是一个多民族共处和互动的国家。当代社会学和人类学家费孝通教授提出“多元一体”的理念[6]，用以表述中华民族的民族格局，是十分深刻的，有着重要的理论价值和现实意义。所谓“多元”，是指民族众多、文化各异、社会发展极不平衡；所谓“一体”，是指各民族之间有共同的文化基础，有共同的历史经验，相互渗透和依赖，不可分割。这个理念不仅是现代的，也符合中国的古代史。考古学和历史学都证明了，中华民族的古代文明是多元起源，又不断向中原地区汇聚，又从中原地区不断向四周辐射的过程，它既是多元的，又是有中心的。历史学也说明了，夏、商、周三代以来，中国社会就是在多民族互相接触、混杂、冲突和交融中发展的。作为中华民族这个集合体核心的华夏族，它本身就是多民族融合的产物。尔后的汉族仍然不断吸收各少数民族的成份，才会形成人口众多、散布于全国各地的庞大族群，在各民族间起了凝聚和联络的作用。华夏族以农业为主，它的农业文明和礼乐文化推动了少数民族的社会发展；而少数民族的游牧文明也给华夏族社会注入新鲜血液，使之不断更新。孔子虽然注意“夷”（指当时少数民族）和“夏”（指当时处于主导的华夏族）的区别，然而这个区别并不在血统，而在文化。只要能推行当时先进的礼乐文化，便属于“夏”，拒绝礼乐文化便是“夷”。儒家推崇的圣王并不一定是华夏族，如孟子所说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”[4]（离娄下），大舜和周文王原是少数民族，他们由于推行礼乐教化，被儒家推尊为圣人。孔子先人是宋国贵族，乃殷人之后，他却以复兴周礼为己任。所以中国古代文化是多民族共同创造的，民族协和的观念占主流，民族仇恨的情绪不容易发展起来。
再者孔子的时代，与民族相联系的地区性文化正在形成。例如邹鲁文化、燕齐文化、荆楚文化、巴蜀文化、吴越文化等，各有不同特色，彼此又不断交流吸收，相得而益彰。孔子所在的鲁国保存周礼最多，而老子所在的楚国则巫史文化比较发达，管仲则在齐国开创了德、法并重、义利兼顾的东方文化。
民族和地区之间有冲突有战争，但共处和融合是主流。中国人长期生活在多民族文化和多样性地区文化的不断交流、沟通、互动之中，习以为常。它为孔子“和而不同”的文化观提供了社会历史根据，使这种文化观易于被人们接受，易于传承和推广。
（四）孔子文化观中的消极因素
任何人都有时代的局限性，孔子也不例外。孔子虽然眼界开阔，虚心好学，然而他那个时代的主流文化仍然是周礼文化，而他又恰好生长在周礼最为发达的鲁国，从小受周礼的熏陶，对周礼产生一种特殊尊崇的感情，不免把周礼作为衡量文化优劣的主要标准，这就使孔子的文化具有某种狭隘性。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”[1]（八佾）他认为社会和个人要达到完美必须“兴于诗，立于礼，成于乐”[1]（泰伯），礼就是立国之道，成人之则。凡是与周礼不合的文化形式，他都是加以排斥的。例如郑国的音乐比较自由、新颖，他就说：“恶郑声之乱雅乐也”[1]（阳货），所谓雅乐就是正统音乐如《韶》、《武》一类。孔子还说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[1]（颜渊）因此他的教育主要是礼教，不赞成在尧舜之道以外去寻找学问，所以说：“攻乎异端，斯害也已。”[1]（为政）他提出“异端”的概念，用以与仁礼之道相区别，认为钻研异端邪说，必有祸害。由此可知，孔子虽然主张文化包容，但不等于无所不包，他有自己的是非标准，这本来无可厚非。可是若把礼教作为惟一的是非标准，而拒绝其他的学说，便有可能通向文化专制的道路。
孟子一方面继承和发展了孔子思想中“匹夫不可夺志”[1]（子罕）的人格独立精神，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[4]（滕文公下）的大丈夫气概；另一方面他淡化了孔子文化的宽容精神，反而放大了孔子排斥异端的思想，以孔子之道的捍卫者自居，把当时与儒家同时流行的墨家和杨朱学派看作是异端邪说，加以猛烈攻击，说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[4]（滕文公下）他对杨、墨两家的批判显然是偏激的不合实际的，而且为后来儒家后学树立了一个“独尊孔子、排除异己”的典型形象，消极影响也是巨大的。
二、孔子文化观的历史实践
孔子所创立的儒家学派在战国后期成为显学，在汉代及其以后，它成为中国文化的基础和主干，不单支配着民间社会的精神文化生活，而且成为官方学说，对国家的文化政策产生重大影响。所以孔子的文化观不仅仅是一种文化思想，在很长的历史时期中，它也是一种历史实践，是活生生的实际经验。我们可以用历史来检验孔子文化观的成败得失，使我们对孔子文化观的长处和不足有更为透彻的了解。
（一）“黄老之治”与“独尊儒术”
汉初文帝、景帝时代，国家推崇黄老思想，文化环境比较宽松。所谓黄老思想，就是兴起于战国、发展于汉代的一种新的道家思潮，其最大特点如司马谈所说：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”[3]（太史公自序），也就是能容纳各家学说，特别是能吸收儒家的思想。在黄老思想指导下，汉初的文化界比较活跃，各家思想均能正常流行。最典型的表现便是《淮南子》一书的出现。该书由淮南王刘安主编，由众多不同学派的学者集体分工合作写成的，书中有道家、儒家、法家、墨家、阴阳五行家等诸家的思想，它是汉代学者对古代文化的一项大规模的汇集和总结。其《齐俗训》提出一种博大宽容的文化观，认为“物无贵贱，因其所贵而贵之，物无不贵也”，它认为天下万物，各有其性，各有其用，不可替代：“天地之所覆载，日月之所照誋，使各便其性，安其居，处其宜，为其能。故愚者有所修，智者有所不足”，如“马不可以服重，牛不可以迫速”，应该“各用之于其所适，施之于其所宜”，使其各得其所。对于不同地区不同民族的风俗习惯，应当予以尊重，“入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣”。《淮南子》是如何对待诸子百家的呢？《汜论训》认为“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”，这其实就是《周易》提出的殊途同归论的思想。《要略》用历史的眼光分析秦以前文化史上诸子百家产生的社会背景及各自不同的作用，肯定各家皆有其特定的价值。它认为《淮南子》的宗旨是“统天下，理万物，应变化，通殊类”，不能“循一迹之路，守一隅之指”，而必须“与世推移”，适应变化了的时代。可知《淮南子》是主张在文化上既综合前人的众多成果，又进行开拓创新，是相当开明的。①
但是好景不长。汉王朝在武帝统治时期日趋强盛，文化政策也随之发生变化。一个强大而统一的中央帝国实行君主专制政体，需要有一个集中统一的思想作指导。而《淮南子》主张松散而开明的君主政体显然不符合汉武帝加强中央集权的意愿，所以刘安将《淮南子》献给武帝，武帝并不采用。不久，大儒董仲舒应武帝之问而对策，说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣”[7]（董仲舒传），这就是著名的“罢黜百家、独尊儒术”的文化政策，这一政策体现了孔子孟子排除异端、唯行礼教的思想，为汉武帝采用，儒学从此登上官方学问的宝座，成为全社会独一无二的指导思想。儒学所阐述的礼治之学，强调君臣、父子、夫妇的主从关系，符合宗法等级社会稳定秩序的需要；儒学所阐述的忠、孝及五常之德，也是家族社会最基本的道德，具有普遍意义；儒学所确定的内圣外王、修身、齐家、治国、平天下的社会人生目标，给那个时代多数知识分子提供了一种既切近现实又崇高远大的理想信念，所以儒学能够成为官学，被定为一尊，有其历史的必然性和合理性。但是国家的统一和稳定，社会道德的加强和理想信仰的建立，并不必然要求思想文化上单一化、政治化。儒学成为官方学问，固然借助于政治力量，扩大了影响，同时也由于政治的过分介入而功利化；并且由于“百家争鸣”的结束，缺少了学术的竞争、比较、批评和挑战，儒学的学术生命也容易萎缩，而这一切在东汉末年都发生了。儒学获得了至高无上的外在权威，却逐渐丧失了人们内心的敬仰，因此“独尊儒术”的政策不能够再维持下去。
（二）“夷夏之辩”与儒、佛、道三教合流
印度佛教于两汉之际（即公元前后）传入中国，而兴起于汉末三国时期。道教孕育于两汉，亦兴起于汉末。其重要的原因之一便是儒学的相对衰落而腾出了巨大的社会精神生活空间，使佛、道二教得到了空前的发展机会。而儒学的衰落正是“独尊儒术”所造成的恶果。以儒学为正宗的中国政治家和思想家，在进行文化战略的思考时又重新回到孔子“和而不同”和《周易》“殊途同归”的思路上。当然，政治界、思想界的看法是不一致的，尤其在对待外来佛教文化的态度上有截然相反的两种评价。一种强调文化的民族性正统性，坚持“夷夏之防”和维护正统、排斥异端的观点，主张反佛、排佛；一种强调文化的多样性和开放性，阐扬孔子和儒学的“和而不同”的宽容精神，主张敬佛、容佛。这两种态度都与儒家的传统有关，问题在于应当发扬哪一种传统，淡化哪一种传统。这是历史上中国文化与外国文化第一次大规模的交会，它考验着中国文化的包容性和吸收能力。
魏晋南北朝时期，中国思想界就佛教问题展开激烈的讨论。反佛的一方提出“夷夏论”、“神灭论”和“害政论”批判佛教。夷夏论者认为佛教乃“夷狄之术”，它提倡弃亲出家，追求涅槃成佛，不符合尧舜周礼之道，背离孝道，违背礼制，不适用于中华的民风习俗，因此应当加以拒绝。这显然是一种狭隘的民族文化观。神灭论者认为人的灵魂附属于肉体，“形存则神存，形谢则神灭”[8]（儒林·范续传），没有不死的灵魂，因此佛教所说的三世（今世、来世和后世）轮回和因果报应是不可能发生的。这是从理论上批判佛教，认为它的说教是不真实的不可信的。害政论者认为佛教不遵守中国的礼乐法度，不纳税不服兵役，不务农桑，消耗资财以建佛寺神像，有害于国家政令的统一和社会的稳定发展，所以应当加以禁绝。这一派夸大了佛教的消极社会作用而否定它有积极社会作用。
拥佛的一方主要不是印度僧人，而是中国的佛教信徒。他们认为大道不分夷夏；儒学乃一国之教，而佛教乃世界之教；儒学是入世治国之教，道教是练形全生之教，而佛教练神，超出生死，是最高的真理。南朝宋代宗炳写《明佛论》，指出：“彼佛经者，包五典（指儒家五经）之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽”，佛教在道德上超过儒学，在玄学上超过老庄，能“陶潜五典，劝佐礼教”[9]（卷二），所以不要把佛教和儒学、道家对立起来。他们还认为人的精神是高超神妙的，它不会随着粗糙的肉体一同灭亡，而且儒典中有着祭祀祖先的条文，肯定鬼神的存在，所以儒家的有神论与佛教相通。他们还指出，佛教看起来有许多地方与中国传统礼教不同，但它是修善之教，有助于巩固王权。东晋何充说：“五戒之禁，实助王化。”[9]（卷十二）名僧慧远指出，佛教能够拯救世人的堕落，“内乖天属之重而不违其孝；外缺奉主之恭而不失其敬”，可以“协契皇极，大庇生民”[9]（卷十二）。北魏文成帝认为佛教可以“助王政之禁律，益仁智之善性”[10]（释老志），即佛教可以辅助法律的实行，改善人们的道德品性。
在这场辩论中，儒家的“和而不同”论与“殊途同归”论发挥了重大作用。容佛一派都用文化宽容和多样性互补的观点来说明佛教与儒、道的关系。慧远说：“道法（指佛教）之与各教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”[9]（卷五）宗炳说：“孔老如来虽三训殊路，而习善共辙也。”[9]（卷二）北周道安说：“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同。”[11]殊途同归论开阔了人们的心胸，帮助人们克服民族、国别、地域造成的心理障碍，以理性的态度去比较儒、佛、道三教的异同，求同存异，以异互补。经过讨论和实际考察，中国多数政治家和思想家在孔子贵和思想指导下，看到儒、佛、道三教之间在理论上有相通之处，在功能上都能劝善化俗，而且各有特色，可以做到优势互补。既然人们可以在中国范围之内包容诸子百家，为什么不能在更大范围内包容外国的优秀宗教文化呢？于是容佛派战胜了反佛派，主导了多数人的思想，不仅佛教的研究和传播进一步扩大，而且儒、佛、道三教之间的吸收和融合成为社会思潮的主流。许多王公、大臣、名士兼修儒、佛、道三教，成为一种社会风气。例如名士谢灵运、范泰、郑鲜之、颜延之等皆笃信佛法，又精于儒学。名道士陶弘景兼信佛、道二教，又习儒学，著《孝经集注》、《论语集注》。学者徐孝克在钱塘讲学，“旦讲佛经，晚讲《礼传》，道俗受业者数百人”[12]（徐陵传）。从此，中国思想文化的核心结构由两汉的“独尊儒术”，转变为儒、佛、道三教鼎足而立，以儒为主，以佛、道为辅，在互动中融合。这样一个有印度佛教参与的新的中国文化，内容上更加丰富广博，形式上更加多姿多彩，使中国人的理论思维和形象思维能力及文化创造能力大为提高，民众信仰选择的空间也扩大了。
（三）文化专制主义与文化开放政策
中国历史上的传统社会，是一个君权至上的社会。当君王不满足于政治、经济、军事领域的权威而要干预思想文化的发展时，或者说当王朝用行政强制手段推行某种信仰，取消某种信仰时，政治专制主义便成了文化专制主义。例如“三武一宗灭佛”的事件便是如此。但这样的极端政策都没有维持太长的时间便宣告破产了。因为它违背了和谐和宽容的传统，而这个传统的力量是强大的。不过经常有不和谐不宽容的声音特别是反佛的声音出现，但都不能成大的气候。其中有代表性的是唐代文学家韩愈，他写了《原道》一文，主张用行政手段消灭佛教，提出“人其人，火其书，庐其居”[13]（原道）的极端方案，幸运的是他的主张没有被采纳。
唐代以后，历代政权大体上都采取儒、佛、道三教并奖的政策，鼓励儒学，支持佛教和道教。同时也允许传入中国的伊斯兰教、摩尼教、琐罗亚斯德教、犹太教在中国合法流行。由于社会环境的宽容与和谐，宋以后传入中国的犹太教竟在不知不觉之中消弥于无形，这在世界犹太教传布史上是惟一的特例。
在开放的文化政策的带动下，儒、佛、道三家互相吸收，在理论上出现了三个高峰。佛教吸收儒家的入世精神和道家的自由精神，形成具有中国特色的禅宗。儒学吸收佛教的主体哲学，形成宋、元、明时期的理学、心学和气学。道教吸收佛教的缘起性空说和儒家的性理之学，形成全真道的内丹学，它们在哲学理论上都达到很高的水准。三教各有所长，儒学之所长在成德治国，佛教之所长在出世解脱，道教之所长在养生长寿，互相不可替代。明代一位名僧德清说：“为学者三要，所谓不知《春秋》（儒家经典）不能涉世；不精《老》、《庄》（道家经典）不能忘世；不参禅（佛教修行）不能出世。”[14]（卷三十九）表现出典型的三教合作的思想。
在主教合流思潮的影响下，中国人特别是汉族民众，其思想信仰往往是三教共信或三教混杂的，其生活习俗之中，既有儒家敬天、祭祖、孝亲、尊师的礼仪，也有佛教拜佛斋僧、超度亡灵的风气，还有敬仙学道、养气画符的习惯，佛教寺庙中供养神仙、俗神和道教宫观中供养佛陀、菩萨是所在多有的。明、清两代的通俗文学作品，如《西游记》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《聊斋志异》等名书中，都有儒、佛、道三家的思想文化营养，人们读起来习以为常。三教合流的思潮影响所及，近现代许多思想家和学者也往往三教或两教兼修。如清末改良运动代表人物康有为所设计的大同世界，寄寓着儒家的大同理想，也融人了佛教的净土理想和道教的神仙境界。谭嗣同提出新仁学，糅和孔孟、老庄和佛教唯识学于其中。其他重要学者如梁启超、章太炎、熊十力等，都是儒、佛兼综的学者。
（四）儒学与近现代中外文化交流
中国与西方欧美文化正式接触应该从明末利玛窦来中国传布天主教算起。在此之前，唐代已有大秦景教（罗马基督教聂斯脱利派）传人中国，唐武宗灭佛，祸及景教，遂致灭绝。元代复有基督教传入，称“也里可温”，于元末消亡。基督教这两次进入中国，都影响不大，而且未能流传下来，也未曾带来西方更多的文化品类。16世纪末利玛窦来中国时，中国社会与文化渐趋衰落，正在寻找革新之路；而欧洲经过文艺复兴运动正在向近代工业文明急速迈进，科学技术水平明显超出中国。所以天主教进入中国，不仅带来了一种全新的西方宗教文化，而且也以宗教为载体，带来了西方较先进的科学技术成果，使中国人的眼界大为开放。虽然由于文化心理的冲突和文化传统的保守惯性，许多中国人对天主教采取排斥和戒备的态度，使天主教的传布遭遇曲折和风险，可是由于中国文化悠久的宽厚包容传统，由于有一批颇有影响的中国天主教徒为之辩护，也由于利玛窦采取了“天主教儒学化”的策略，天主教终于能够在中国稳定下来，流传下去。当时明王朝礼部尚书徐光启作《辩学章疏》，指出西方天主教徒“皆务修身以事天主，闻中国圣贤之教亦皆修身事天，理相符合，是以历苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。”[15]（卷五）。徐光启是儒者出身，他所说的修身事天的圣贤之教即是儒学，他认为天主教也是修身事天之教，以爱人为宗旨，劝世人为善，在原理上与儒学是相通的。毫无疑问，这就是“殊途同归”的文化观点。当然，中西文化交流是一个互动过程。西方文化东渐以传教士为中介，而中国文化典籍也通过传教士的翻译介绍传入欧洲，给予当时的启蒙思想家孟德斯鸠、伏尔泰等人以重要的影响。
鸦片战争以后，西方列强用武力打败了中国，逼迫中国签定了一系列不平等条约，使中国沦为半封建半殖民地国家。中国对欧美列强的失败，不仅是国家实力的失败，从深层说是农业文明对工业文明的失败。西方工业文明不仅以其迅速发展的强大市场经济和科学技术战胜了东方，显示了比农业文明高得多的巨大优越性；而且在文化理念上，西方倡导的民主、自由、人权、平等、法制、理性以及后来发生的社会主义学说，成为一种新的时代精神，主导了世界思想潮流，对东方和中国人产生了巨大的吸引力。所以先进的中国人怀有矛盾的心情，一方面反对西方列强的殖民主义政策与行为，争取中华民族的独立和解放，另一方面又不能不转而到西方去寻找救国救民的真理，通过学习西方的长处，达到富裕自强的目的。19世纪后期出现的洋务运动和维新运动，都是在西方文明影响下的社会改革运动，前者着重发展工业，后者着重政治改良。20世纪初，孙中山领导的辛亥革命，以西方的民主共和国为理想模式，成功地推翻了两千多年的帝制社会，建立了中华民国。尔后发生的五四新文化运动，提倡科学、民主与社会主义，使欧美自由主义和俄国传来的共产主义在中国思想界形成主流。儒学由于不能及时自我转换和创新，用儒学改良社会的努力又遭失败，在西方思想的冲击下，它退出了中国文化的主导地位，成为一种边缘学说。儒学是暂时衰落和萎缩了，但是它所蕴含的“自强不息”与“厚德载物”的中华精神，它所论述的忠恕之道以及仁、义、礼、智、信的五常之德，却已经渗透到民族心理与性格之中，成为国民性的重要组成部分，它们是不会灭亡的。从另一个角度说，正是儒学及道家所积累的深厚文化资源，才能成为中国吸收消化西方思想营养的内在基础；正是孔子“和而不同”和《周易》“殊途同归”以及老子“有容乃大”的思想，造就了中国人开放、包容的博大胸怀，为大规模引进西方文明成果，创造了必要的思想条件。中国共产党以俄为师，又独立创造和经过艰苦卓绝的斗争，终于使中华民族于20世纪中叶摆脱了依附外国的状态，获得了真正的独立。最近二十多年，中国总结了“文化大革命”的惨痛教训，放弃了“以阶级斗争为纲”的路线，恢复了对孔子和儒学应有的尊重，强调和合、和谐和团结，又实行改革开放路线，以更加积极的态度吸收和借鉴西方现代文明成果和先进经验，大力进行社会改革和市场经济建设，中国经济取得迅速发展，各项社会事业也在蓬勃开展，中国面貌正在发生着日新月异的变化。这一切都在证明，中华民族有着开放的传统，有着兼收并蓄的魄力和气概，能够克服狭隘和偏激，走向世界，走上健康的理性的发展道路；同时也能进行综合创新，使中国社会和文化保持自己的特色。
中国文化一向是丰富多彩的。以宗教信仰而言，现存的五大合法宗教，除道教是土生土长的宗教以外，佛教、天主教、基督教、伊斯兰教，都是从国外传入的。各教之间也有磨擦和争辩，不过大体上是能和平相处的，没有发生过大规模流血的宗教战争，这与中国文化宽厚能容的大环境是分不开的。中国社会目前有三大文化体系汇聚：社会主义文化、中国传统文化和西方欧美现代文化。三大文化已经克服了对峙状态，开始了良性互动的过程，新的中国文化将在这良性互动中诞生。未来的中国文化将具有三大特点：它是现代的，又是民族的，还是异彩纷呈的。它将是孔子“和而不同”的伟大理念的又一次伟大实践。
三、孔子文化观的现代意义
在高科技的带领和现代信息产业的推动下，世界的经济正在加快全球化的过程，产业运作的全球化，市场规则的全球化，科技运用的全球化，地区和国家之间经济发展的相互依存性大大加深了，世界逐渐变成一个“地球村”。在这种形势下，各国各族的文化要不要也随之全球化，还是保持它的多样性？这是人类面临的一个重大的现实问题和理论问题。我认为正确的提法应当是：经济全球化、政治多极化、文化多元化。
现代市场经济和科学技术是没有国界的，只有利益的冲突。经济全球化是必然的趋势，公平竞争则是经济健康发展的保证。政治多极化有利于国际政治军事力量的制衡，有利于发展国际上双边和多边的合作关系，对于维持世界和平、避免战争是十分必要的。而文化的多元化则体现世界各民族人民各自独特的信仰、价值观和文明的创造力，多元的文化保证了人类文明的多姿多彩，在互动中赋予人类社会持续发展的动力。文化的单一化和趋同，不仅是可怕的，它将使人类社会失去色彩，失去自由选择的空间，而且也是难以做到的，因为文化的差异是普遍和永久存在的，人们应当互相尊重各自的选择。文化上强制推行一种模式，无疑是一种损害人权的行为。
面对着一个互相依赖日益加深、矛盾和冲突又普遍存在、价值体系又千差万别的人类社会，人们应当如何相处呢？无非有两种选择：一种是以强凌弱，用实力推行同化政策，将自己认定的价值观和生活模式强加于人，甚至以武力相威胁和不惜发动战争来实现世界同一的目的；另一种是平等相待、互相尊重，求同存异，取长补短，在和平共处中求得共同的发展，就是将孔子“和而不同”的理念加以扩展和运用。前一种选择将不断地导致对抗和危机，损害世界的和平与发展。两次世界大战和战后的长期冷战及局部战争都证明，被侵略的民族固然遭受巨大损害，却也没有被征服；而侵略者和强权推行者也都是以损人开始，以害己告终，德、日法西斯的强横与灭亡就是最好的证明。后一种选择将促进世界的和平与发展，推动世界健康新秩序的建立，造福于全人类。由于孔子“和而不同”的理念包含着平等精神、宽容精神和多样化原则，它既是古典的，又可以与现代文明相衔接，是一种可以常驻常新的原理。国际社会能在多大程度上接受这个原理，将决定人类未来的命运。当代中国哲学家冯友兰先生说过：“在中国古典哲学中，‘和’与‘同'不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和'。”又说：“‘仇必和而解’是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”并说：“这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”[16]（第十一章）冯先生把“和而不同”看作代表中国哲学的传统和世界哲学的未来，他深知这一哲学思想的普遍价值和现实意义。人类社会比以往更复杂高级，也比以往更脆弱危险，不仅再也经受不起世界大战，也经受不起冷战，冯先生相信理性的人类会作出正确的选择。
“和而不同”的理念用于国际政治生活，便是国家之间关系的和平共处原则，即互不侵犯，互不干涉内政，互相尊重领土、主权，平等协商合作，和平共处。尊重每一个国家人民所选择的社会制度、生活方式和宗教信仰，不因意识形态、价值理念和信仰不同而影响国家之间平等友好关系。这一国际关系准则符合联合国宪章的精神，得到越来越多的国家的赞同，在国际政治中发挥着巨大的作用。
“和而不同”的理念用于世界文明发展，便是承认价值的多元性，主张文明之间的对话，而反对文明之间的冲突。美国政治学学者亨廷顿提出“文明冲突论”以后，受到东方许多学者的批评，在美国也有人不赞成。后来他对自己的理论有所修正，肯定世界文化的多样性，但仍然认为东方的儒家和伊斯兰文明将是对欧美文明的一种威胁。这其实是根本错误的。世界不同文明之间有差异有矛盾，但其主流是互相交流互相促进。如果发生对抗和战争，那是集团实际利益在背后驱动造成的，并不是文明本身要互相对立。尤其是儒家文明，它一向具有和平、宽容的性格，它提倡仁政德治，反对侵略和苛刑，它提出“协和万邦”的和平外交原则，把“为万世开太平”作为奋斗目标。儒家文明的复兴和传播，不仅不会威胁任何其他的文明，而且会促进各种文明之间的健康互动，给世界带来和平。
当代德国哲学家哈贝玛斯提出“沟通行动理论”和“沟通理性”，认为人际间真诚沟通才能显出人类存在的意义，共享美善生活。这一理论的意义是：人的理性的努力不在于去寻找一种最完善的信仰理念，而在于在多元文化中求同存异、互相理解，并在这样的基础上达到社会行为的相互协调与合作。②这一思想同孔子“和而不同”的理念在精神实质上是一致的，可以看作是“和而不同”的一种现代诠释。19世纪末中国改良派思想家谭嗣同著《仁学》一书，提出“仁以通为第一义”的思想，认为沟通是实现仁爱的途径，这是对孔子仁学的重大理论发展。要达到孔子所说的“和而不同”的理想，一是要有博爱的情感，二是要沟通对话。只有对话才能沟通，只有沟通才能理解，只有理解才能彼此尊重与合作，真正实现“和而不同”。
市场经济的价值观和斗争哲学仍然在支配着现实世界人们的社会行为，个人、集团、民族与国家的眼前和局部利益，往往成为人们行为选择的决定性力量，难免以损人利己为信条，所以世界极不安宁。而“地球村”的现实又加强了人群之间的相互依赖，使得人类之间的共同利益超出彼此之间的对立；世界性的生态危机更把人类的命运联系在一起；人类从来没有像今天这样迫切需要团结与合作。人类应当用新的和谐哲学去取代以往的斗争哲学，以保障“地球村”的安宁与发展。为此我们不但要传播“和而不同”的原则，还要为继续四分五裂的人类创造出有利于沟通、协商与合作的渠道与机制，以避免战争与灾难，使“和而不同”的理念逐步变成人们生活的现实。
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[17] 亨廷顿：文明的冲突[J]，载1993年美国外交事务季刊夏季号.
注释：
① 参见陈广忠：《淮南子注译》，吉林文史出版社1990年版。
② 哈贝玛斯：《关于沟通行动的理论》，参考高宣扬：《当代社会理论》下册“沟通行动的社会理论”，台湾五南图书出版社，1998。
（《黄河科技大学学报》第4卷第1期，2002年3月）
