牟宗三的“道德优先于知识”说
新闻作者：颜炳罡 新闻时间：2014-04-13 23:22:43 阅读：次
颜炳罡
牟宗三指出:他以中国传统宣说，“德性优先于知识。存在主义者所宣说的‘存在先于本质’(思想上或知识上划类的本质)是一可取的副题。‘我意故我在’比‘我思故我在’为更根本，更具体”。(《现象与物自身》第22页)“道德优先于知识”是牟宗三思想体系的重要命题，也可以说是贯穿其整个思想体系的一条引线。由此而引发他对中西文化的基本态度和立场，引发出他的价值取向和文化理想。因此，深入地分析他的这一命题，对于我们认识牟宗三的思想脉络，大有助益。
一
牟宗三认为道德问题是一普遍、永恒的问题，它普现于每个人的行为之中并贯穿于行为的始终，同时，它又是最突显、最尖锐、最为人所关切的首要问题。在他看来，知识不及人，技艺不及人，是能力的问题，而处事不当、待人不恭，则是德行问题。能力不及足以使人遗憾、惭愧而无罪恶感，德行有缺则使人愧耻于心而生罪恶之感。所以他认为对于德行加以反省以求如何成德远比求经验知识重要，它是人首先意识到的问题。他说:
人生而在“存在”中，在行动中。在“存在的行动”中，人亦必同时与其周遭的世界相接触，因而亦必有见闻之知。这是一个起码的事实。但人所首先关心的是他自己的德行，自己的人品，因为行动更有笼罩性与综纲性。行动包摄知识于其中而为其自身一属品。他首先意识到他的行动之实用上的得当不得当，马上跟着亦意识到道德的得当不得当。处事成务若举措的不得当，则达不到目的，因此，他难过。待人接物，若周旋的不得当，他觉得羞耻。羞耻是德行上的事。这是最尖锐、最突出、而最易为人所意识及者。知识不及，技艺不及，是能力问题。德行不及是道德问题。前者固亦可耻，但不必是罪恶，而德行不及之愧耻于心则是罪恶之感。故人首先所意识及的是德行;对于德行加以反省以求如何成德而使心安，这亦是首要的问题，而且那亦是最易为人所首先意识及者。(同上，第21页)
道德是人人关心的普遍问题，但未必是人人首要关心的问题。在人类社会中具有普遍性的问题我们可以列举许多种，而不仅仅局限于道德。但作为人类首要关切的问题则只能有一种。因为这里的“首”字就决定了它的唯一性。而道德在整个社会链条中具有普遍性而不具有首要性。当代最富有成效的美国心理学家马斯洛向人们证明:人首要关心的问题是自身的生存问题。他在《动机与人格》一书中把人的需要按其高低程度不同分为五种，即生理需要、安全需要、归属和爱的需要、自尊需要、自我实现需要。马斯洛认为，越是低级需要就越具有广泛性，普遍性和优先性。早在上一世纪马克思从社会发展动力学的角度指出:解决人们衣食等物质需要的生产是人类存在和发展的首要前提。马斯洛对人的需要高低程度的划分固然有牵强之处，但他从心理学角度证明了马克思提出的物质生活是人关注的首要问题的命题。道德优先论只看到人的社会价值，而忽视了人的生物基础，即人的自然基础。而人恰恰是社会性和自然性的统一。原始儒家的创始人孔子和孟子虽然极度凸显道德的价值和意义，但并不主张道德最具有优越性。孔子适卫，主张对民众先富后教，孟子认为嫂溺援之以手，是对男女授受不亲道德规范的权变。嫂溺而不救则是禽兽。这说明孔子认为人的物质生活最起码老百姓的物质生活优先于道德教化，孟子认为一旦人的生命面临威胁时应冲破道德教条的约束。视道德秩序为宇宙和社会秩序，视道德原则为宇宙、人事普遍原则，认为道德是比人的生存更为首要的前提则是从理学家提出“俄死事小，失节事大”开始的。所以，牟宗三所谓的返本开新，并不是要返回儒学本源上，复兴孔孟之原始精义，而是返到宋明理学之本上，开出宋明理学的现代格局。
二
牟宗三所指的道德不仅仅是人们日常生活的行为规范，而且还是人的价值之源，是人内在超越的根据。他把这种道德称为道德宗教。他认为:道德宗教或曰成德之教是一种比科学知识更高一层、更具纲维性、笼罩性的圣贤之学。它是人道之尊的总根源，是价值所从出的总根源，是规定人之所以为人的根据。他说:
关于道德宗教方面，吾人必须知这是“人道之尊”之总根源，价值所从出之总根源。人性之尊严，人格之尊严，俱由此立。人间的理想与光明俱由此发。是以道德也不是外在的干枯条文之拘束，而是内在的向上之情，人之所以为人的绝对主体之透露。使人成为一真正的人，从为感觉的、形限之私的奴隶之中解放出来，乃是人格之大开展，心灵之开扩。（参见《道德的理想主义》第152—153页)
视道德为宗教，或者浑道德与宗教为一，创造一种道德宗教，这是牟
道德的确能展现人的尊严，体现人的价值，表达人格理想和追求，但所有这些都不能超越道德自身的界域。如果道德功能越了道德的名分，道德也就成了非道德了。很显然，道德判断和价值不能取代历史判断和历史价值，道德理想和追求也不能表达人生的全部理想和追求。牟宗三过分颂扬道德只能表明:他依然是一位传统的泛道德主义者。
牟宗三认为道德之所以重要还因它是一种不可缺少的“文制”，即日常生活的常轨。这套常轨是人们相安共处的保障。他认为文制是一种最具广泛意义和普遍性的日常生活制度。“无论科学家、政治家、智、愚、贤、不肖，皆不能不有日常生活。依是，就不能不有日常生活的常轨(文制)。”(同上，第153页)在他看来，一旦社会崩溃。道揆法守皆归绝丧，则人即无日常生活的常轨，且横冲直撞，泛滥决裂，以至人人生命难保。“再茫然决裂下去，人类势必归于淘汰。”这就是说“文制”的存废关系到人类的命运和前途。因而建立文制就是为“生民立命”。向上提撕人的精神境界，向下规范人的日常生活，两方面的有机统一就是完整的道德宗教或曰人文教。由孔孟所开辟，经董仲舒、朱熹、陆九渊、王阳明、刘宗周一再传承和宏扬的儒学就是这样一种盈而不虚，圆而不偏的道德宗教。这种道德宗教是生民之本，是现代文化之本。
牟宗三认为:道德是本，科学知识是末。科学知识不能没有道德作为本根。它如失去了道德的支配，科学就会陷入罪恶的物欲，非但不能再给人类带来福利，而且还会给人类带来无尽的灾难。他认为:西方文化虽然名数之学昌大，自然科学发达，但由于缺乏道德这一文化之本，致使其见道不真，文化背景不实。“然见道不真，文化背景不实，则不足以持永久，终见其弊。”而且“日趋于自毁”。所以道德宗教是民族国家的真实文化背景，是名数之学的安顿之所，是一种比科学知识更具纲维性的圣贤之学，它优先于知识。
当然，牟宗三并不否认知识的重要性，乃至知识在道德完善过程中的作用。在他看来，道德固然是知识之本，但知识的独特作用亦不容忽视。他说:“道德宗教方面的道统以及国家政治法律方面的政统都是实践的:一是个人的，圣贤人格的，一是集团的，客观组织的。唯逻辑、数学、科学方面的学统，则是‘观解的’。此是整个实践过程中的一个通孔。这一通孔缺少了，实践即成为封闭的。照一个人的实践说，一个文化生命里，如果学统出不来，则在此长期道德宗教的文化生命中，圣贤人格的实践很可能胶固窒塞而转为非道德的，而道德理性亦很可能限于主观内而广被不出来，而成为道德理性之窒死。”(同上，第153页)道德虽然优先于知识，为知识之本，但知识作为末对其本的存在和完善亦起着作用，即失去了知识道德理性亦无法伸展甚至还会死亡。总之，牟宗三认为道德与知识、本与末是一有机和谐的统一体。二者合则两存，分则两亡。
牟宗三是一位道德理想主义者。道德的理想主义试图通过凸显人文价值以克服现代流行的科学沙文主义和理智一元论的“科学万能”、“知识万能”的倾向，但却又走向了另一极端一一以人文价值干预科学和知识领域，贬低科学和知识的价值。道德的理想主义视道德为本，科学沙文主义视科学为本，二者都没有正确把握住人类存在和发展的最后之本一一社会生产方式。与生产人们物质生活资料的社会生产相比，道德与知识皆不具有优先性和原初性。我们讲人们物质生活资料的生产为本，无意否认道德的价值和贬低知识的作用。只想说明作为观念范围的道德不是知识之本而其自身尚以生产方式为本而已。
道德为本，知识为末，是中国那种重道德、轻技艺的传统思想的现代反映。这说明牟宗三并没有冲破传统儒学的笼罩，依旧停留在传统儒学的价值取向的水平上。
三
牟宗三继承了张载以来对知识的划分，认为知识有两种:一种是关于如何成德的知识，可称之为德性之知，一种由感性和知性所展开的知识，可称为经验知识或见闻之知。所谓德行优先于知识的知识是指经验知识，而不是德性之知。就德行之知与见闻之知而言，德性之知亦优先于经验知识或闻见之知。
牟宗三认为:德性之知是一种比见闻之知更根本的知识。德性之知的主体是曰体、心体、本心或性体，或曰知体明觉，与知体明觉对应的是“物自身。”在他看来，西方哲学家康德由于不承认人可有智的直觉，故不能言德性之知。只能证成由知性和感所展露的见闻之知，无法建立道德的形上学，只能建立道德的神学。如依中国哲学的传统，尤其是儒家的传统，认为人有限而无限，从而“由道德开无限心，由无限心说智的直觉”，天道性命通而为一，建立道德的形上学，以开本体界的存有论。
牟宗三指出:道德的形上学是依“道德的进路对万物之存在有所说明”。(参见《现象与物自身》第39页)道德的形上学重点是形上学，说明万物底存在。在道德的形上学中，他发挥了王阳明的知体明觉这一概念。他认为知体明觉应于物之自相，自相就是如相，实相，实相即无相。在知体明觉的对照中，物是无物之物，意是无意之意，知是无知之知。无物之物，无意之意，无知之知是物无物相，意无意相，知无知相，皆是自在相。“只在知体明觉之具体地不容已地流行中，知体明觉与行为物一体呈现。”(同上，第439页)在这种呈现中，知体明觉不是主体，亦是主体，物不是客体，亦是客体，一切皆是主体，亦皆是客体。主体和客体合而为一，浑沦不分。他说:“在浑沦的感应中，明觉与物不分而分，分而不分，一体朗现也。”“心外无事，心外亦无物。一切盖在吾良知明觉之感应的贯彻与涵润。”“由真诚恻隐之仁心之感通，或良知明觉之感应，而与天地万物为一休。”“散开说，感应于孺子，即与孺子为一体，而孺子得其所。感应于鸟兽、草木、瓦石，皆然。‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，亦皆然。‘老者安之，少者怀之，朋友信之’，亦皆然。感应于物而物皆得其所，则吾之行事亦皆纯正而得其理。”(同上，第442页)
万物与我为一，是指万物与我的良知为一，万物是被动的，是受施者，而良知则是主动的，是主施者。所以他反复强调知体明觉的作用。他说:“就事言，良知明觉是吾实践德行之道德的根据，就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据；就主观地说，是由仁心感通而与天地万物为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。仁心如此，良知明觉亦如此。”(同上，第442—443页)从而认为宇宙秩序，生化规律，存在根据与道德秩序，道德创造，人事之理，全是一回事。“在圆教下，道德创造与宇宙生化是一，一是在明觉之感应中一体朗现。”这就是牟宗三所创造的德性之知，或曰道德的形上学。道德的形上学的最大特征是以良知和仁心代替了保证万物秩序和宇宙和谐的上帝，走向了绝对的道德主义。
我们认为:近代以来，儒学时运不济，命途多艰，遭受了各种文化思潮的挑战。在这挑战面前，儒学节节败退，最后连大本营一一孔家店亦不得保。儒学的近代命运固然有其无法摆脱的时代因素，但儒学自身长期潜伏的缺陷亦不能讲不算其失败的重要原因。传统儒学的道德主义这一本根若无问题，可以断言儒学命运肯定不是今天这种门庭冷落，收拾不住的样子。当前儒学面临着覆灭的危险，欲拯救儒学亦需从大关节处着手，如果只守住儒家的道德阵地不变，全盘承传统儒家的文化模式和思维原则，可以说儒学再领风骚是不可能的。儒学的唯一出路，就是使传统儒学彻底脱胎换骨，形成一个全新的适应于当代世界大势的文化生命。但当代新儒家们不作如是观，更不愿这样做，儒家的命运也就难以预测了。
牟宗三认为:德性之知，只能知物之如相自在相，即如其为一“物自身”而直觉之，实现之，但它不能把物推出去，置于其外，以为对象以研究之。因而这种德性之知并不能产生科学。“依中国传统，人可是圣，圣亦是人。就其为人而言，他有科学知识，而科学知识亦必要；就其为圣人而言，他越过科学知识而不滞于科学知识，科学知识亦不必要”(同上，第121—122页)因而科学知识对中国来说“有而能无，无而能有。”他认为中国以往都是过分重视了上达，而忽视了下开，以至于只有道统而无学统，内圣强而外王弱。当代新儒家的任务就是通过良知或知体明觉的自我坎陷转出知性，开出科学。他说:
知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷)，转而为“知性”，此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切殊特问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。（同上，第122页）
知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样坎陷，则永无执，亦不能成为知性(认知主休)。（同上，第129页）
牟宗三认为在德性之知中，知体明觉不呈现任何相，即物无物相，意无意相，知无知相，觉无觉相。主体即客体，客体即主体，物我一体，分而不分，不分而分。知体明觉的自我坎陷就是使良知由“天堂”下凡于人间，使物有物相，意有意相，知有知相，觉有觉相，开出对列之局，产生主体和客体的分离和对偶，形成知性主体。具体说，就是使德性之知中无我相之真我转为一个逻辑的、形式的、架构的有我相之我。随着有我相之思维我的产生，明觉感应中的无物相之物亦同时成为有物相的对象之物，即“物自身”凸起为现象。当然现象不是物自身自起自现，而是由知性主体所认知地挑起者。见闻之知就是感性和知性对这种现象的认识。感性和知性都是识心或认知心，感性给予对象，知性思辩对象。见闻之知就是感性和知性展开的知识。牟宗三认为传统儒家理论所缺乏的就是这种由感性和知性展开的知识，而这又恰恰是西方文化的长处。故而他锲而不舍，全力移植康德以补充儒学，在他对见闻之知的阐述中，到处可见康德的影子。
那么为什么德性之知优先于见闻之知呢?
首先，他认为识心或认知心之两态即感性和知性是德性之知的知体明觉自我坎陷的结果，而感性和知性之对象同样是德性之知中的“物自身”凸起的。“我们所以知感性之所给与知性之所思者为现象乃是因为我们已知明觉感应中之物为‘物自身’故。”(同上，第131页)归根到底，闻见之知从属于德性之知。
其次，他认为德性之知是对宇宙本体的认识，是无限的，闻见之知是对宇宙现象的认识，是有限的。德性之知是闻见之知的根据。
再次，他认为在历史上德性之知的产生早于闻见之知。他说:“单对于经验知识(见闻之知)作反省求如何获得并改进之，这乃是后起的事……故古人首重‘正德’与‘敬慎’。这不但是中国传统是如此，即在西方，古人明知重智，其目的亦在成德。单注知识，以知识为首出，这乃是后来的事，至少从哥白尼开始，科学知识成立后，始如此。”(同上，第22页)强调人际关系的和谐，注重道德修养和教化，这的确是中国文化久已有之的特征。但这一特征在西方并不明显，从泰利斯到亚里斯多德，他们大都注意对自然和知识的探讨。象苏格拉底那样以追求善为目的哲学家在西方毕竟是后起的支流而不是主流。牟宗三在其《中国文化特质》和《历史哲学》中对此也有明确的说明。(参阅《中国文化的危机与展望:文化传统的重建·中国文化的特质》)
牟宗三所说的德性之知和闻见之知，实际上就是实践理性和思辩理性。这两种理性分别具有不同的内容、功用和表现形态。它们在人类社会的发展中如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。二者不是从属的关系，不能讲何者具有优先性。因为任何一个民族的存在和发展都不能离开这两种理性的任何一种。当然，不同的民族在不同的时期为了自身的需要有时有所偏重是可能的，但用一种理性去否定另一种理性则是永远不会出现的。
四
当然，从人文价值的角度，尤其是从人之内在价值之源的角度来观照道德与知识，我们并不否认道德优先知识。因为与知识相较，道德更易凸显人的内在本质、人的尊严和人的价值。但是，我们反对将这一命题泛化，即反对从道德优先于知识而泛化为道德优先于一切。在我们看来，生产人们物质生活资料的劳动即生产活动远比道德更具有优先性，我们这样讲并不意识着将人物化，自然化，相反是对人性的升华。因为人的本性只有在劳动、实践中才能得确证，而人之道德属性从这里才能找到自身的根基。高明的儒家学者(理学家除外)也能领悟到这一点，故亦有“先富后教”之说。由此我们认为牟宗三将道德优先于知识视为绝对的命题是欠妥当的。
牟在阐述道德与知识的关系时提出了著名的“自我坎陷”说，即知体明觉自我坎陷转为知性，开出知识，开出科学。如果说这一命题是试图寻找中国文化与西方文化的结合点，或者说是为了寻求西方文化在中国生长的文化母本(文化母本之意
通观牟宗三的整个思想休系，“道德优先于知识”说在其中占有重要位置。可以说这一命题向人们展示了牟宗三对中西文化的基本态度和立场，即中国文化在境界上高于西方文化。反映了牟宗三乃至整个当代新儒家的道德至上主义和泛道德主义的心态、价值取向和文化理想。从积极的方面说，这一命题是试图从一向注重上达的儒家的实践理性中下开出思辩理性，从消极的意义上讲，是试图将西方文化中的思辩理性摄纳于儒家的实践理性乃至道德的形上学之中。总之，他是想重走宋明理学消化、吸收印度佛学之路以消融西方文化，开出儒学之第三期。”(他认为先秦儒学至董仲舒是儒学第一期，宋明理学从周濂溪到刘蕺山是第二期，现在是第三期)。当然“第三期之儒学”能否开出我们深表怀疑，不过，他立足于本民族的文化传统，或者说他以本民族的文化为主体，消化西方文化，以建构现代文化的尝试和探索则是值得研究的。
（《山东大学学报》1990年第3期）
