以仁义为体，以自由民主为用——兼谈“普适价值”与“普世价值”/颜炳罡
新闻作者：admin 新闻时间：2014-04-15 17:15:07 阅读：次
颜炳罡
内容提要：本文认为“普适价值”与“普世价值”分开，一切根源于具体的社会形态和特殊的经济样式而抽绎出来并与之相应的价值就是具体的、相对的、暂时的价值，而根源于人之所以为人的本质的价值则是普遍的、永恒的、绝对的价值。学术界所讨论的“普世价值”大多是根源于具体的社会形态和特殊的经济结构而抽绎出的价值，如自由、民主、平等等等，而仁义是根源于人之所以为人的本质规定的价值或者它就是人性本身，这种价值是普遍的、超时空、绝对价值，我们称它为“普适价值”。仁义是价值之本体、价值之源，而自由、民主、人权、法制等等是价值之用，是仁义的显用，“以仁义为体，以自由民主为用”实现中西文化的有机融合，是当今世界建构人类价值体系的选项之一。
关键词：仁义；自由；民主；普世价值；普适价值；体用
作者简介：山东大学儒学高等研究院教授、副院长，尼山圣源书院副院长。
一切价值都是人的价值，没有人，世界就无所谓价值。中国古人所说的人是“天地之心”，是“宇宙之灯”，就是从这个意义上讲的。人既是价值主体，又是价值客体；既是价值之源，又是价值的最终依归。价值源于人对自我类本质的一种觉识、反思。自人类脱离动物界而成为人的那刻起，价值也随之产生了。随着人类社会的每一步进展和人对类自身的每一步提升，人的价值就得到进一步扩充、显现。依照儒家大宗思孟学派的说法，价值就是人的本质，就是人之所以为人的本性。步入文明社会之后，人类为维护族群的自身生存与发展创造了一系的价值规范，东西各国形成了种种不同的核心价值观和价值规范体系。诸如仁义、智慧、勇敢、敬畏、慈悲、爱人若己、和平、平等、不许杀生、不偷盗、不奸淫、不说假话、诚实、自由、民主、法治、人权、向长上叩头、礼拜某一神灵、不准朝着太阳小便、禁食某种动物、素食等等，这些价值规范和核心价值有些是相对的，有些是绝对的；有些是区域性，有些是世界性；有些是具体的，有些是普遍的；有些是暂时的，有些是永恒的；有些是主观的，有些是客观的；有些是宗教的禁忌，有些是风俗习惯。我们认为，一切根源于具体的社会形态和特殊的经济样式而抽绎出来并与之相应的价值就是具体的、相对的、暂时的价值，而根源于人之所以为人的本质的价值则是普遍的、永恒的、绝对的价值。由此，我们认为，学术界、社会上所讨论的所谓“普世价值”大多是根源于具体的社会形态和特殊的经济结构而抽绎出的价值，如自由、民主、平等等等，而仁义是根源于人之所以为人的本质规定的价值或者它就是人性本身，这种价值是普遍的、超时空、绝对价值，我们称它为“普适价值”。仁义是价值之本体、价值之源，而自由、民主、人权、法制等等是价值之用，是仁义的显用，“以仁义为体，以自由民主为用”实现中西文化的有机融合，是当今世界建构人类价值体系的选项之一。
一、概念的厘定
英文Universal value有人翻译为“普世价值”，也有人翻译为“普适价值”。但我们认为，Universal value一词只有空间上的普遍，没有时间上的永恒，可谓“普世”而不“普适”。翻林连祥主编《新世纪英汉辞典》Universal一词之下，罗列了７种含义：１、一般性的，普遍的；２、大众（共同）的，全体的，普遍的；３、万国的，全世界的；４、（人）万能的、博学的；５、宇宙的，万物的，万有的；６、（机械）万能的，自在的；７、（逻辑）全称的。[1]将Universal value 译为“普世价值”非常准确。然而，“普世价值”最多是“普世”的，但不是“普时”的，也就是说无论是英文Universal value，还是译为中文的“普世价值”，都指向普遍的、全世界的、全体的，都没有贯通古今的永恒意义，这就意味着当代世界许多人所宣扬的“普世价值”皆一时之价值，不是永久之价值或绝对之价值。我们认为无论是英文Universal value表述，还是中文“普世价值”表述，都不能准确表达既普遍又永恒的价值，“普世价值”这一观念本身没有绝对性、必然性的含义。
我们所说的“普适价值”，不是指Universal value，在英文里还没有与之相应的词来表达其含义。“普适价值”的含义有三：既有Universal value（普世价值）意，也有Eternal value(永恒价值)之意，还有Absolute value(绝对价值)之意，由此，“普适价值”具有普遍性、永恒性和绝对性。
如果将“普世价值”是“放之四海而皆准”的价值的话，那么“普适价值”就不限于“放之四海而皆准”的价值，同时还是“贯通古今而皆准”的价值。“放之四海而皆准”虽普遍但不永恒，而既“放之四海而皆准”，又“贯通古今而皆准”可谓皆普遍又永恒，或者说是超时空的。这种超时空的价值是否存在呢？如果说“普世价值”讲得是“天下无二道，圣贤无两心”（《荀子·解蔽》）的话，那么“普适价值”所说就是“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（杨简《慈湖书》卷五《象山先生行状》）这里所同的道、所同的理、圣贤所同的心是什么？说到底就是仁义。仁义既是人之本心，也是人之本性，本性源于天，本性即天性，仁义可谓是心、性、天合一。
二、仁义何以为体?
我们所说的“体”是本根、本源、本质，“用”是作用、显用、功效、形式，体是用之体，无用则无体，以用显体；用是体之用，无体之用则不能成其用，甚至会成其害。用是体的显发，体是用之本源。在价值谱系中，仁义何以可为体？
仁义是人之所以为人的本质属性。人是什么？千百年无数哲学家、文学家、生物学家殚精竭虑，苦苦寻找着答案。但纵观东西万国，哲学家们大都从人的生理结构、功能等方面去理解人、分析人，寻找人之所以为人的本质。而其得出的结论或答案往往又将人划入动物之属、动物之类，“人是什么什么样的动物”几乎成为解说人的语法。然而这一语法最大的问题是将人装入“动物”之类，从而不可能从真正意义上将人与动物区别开来。在人类一切学术流派中，儒家将人禽之辨视为重要的理论话题，视为建构理论体系的重要基石。首开从价值的角度去辨析人与动物的区别先河。儒家认为，不能从动物的种属关系中去寻找人是什么的答案，而应从人的本质意义上即超越动物种属范围去寻找人之所以为人的答案。儒家的答案告诉我们：人是人，禽兽是禽兽，二者不容混同，由此所得出的答案，人就不再是什么什么样的动物，而是壁立千仞地挺立起人的特有意义与价值。
自孔子提出“仁”这一概念，人的意义就得到贞定与确立。依照孔子学问大统思孟学派理解，仁就是人，也就是说仁是用来界定人的。仁是用来界定的人，仁就是人的内在本质。[2]孟子说：“人之所以异禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）人与禽兽大都相同，这是人的生物学本质，然而，人与动物相同的那些东西并不是人所特有的，不能称之为人本质，从人与禽兽的相同中，人只能是动物，或者是高级的动物而已。“几希”那点才是人的灵明、人的本质。这点灵明，这点本质是什么呢？“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》） “几希”者，恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已，概括地说就是仁、义、礼、智四端。人与禽兽不仅在外形、技能上有区别，在本质上就高于动物、不同于动物。孔子、孟子不是从自然的、生物的、技能的意义上去规范人，而是从价值上、本质上去规范人，这样人的意义、人的价值、人之所以为人本质得以清晰地显豁。
在孟子那里，仁、义、礼、智“四端”不是平行并列的，而是有区别的。“四端”的关键是仁义两端，仁义两端相比较而言，仁重于义。孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）告子高度概括孟子的人性论的特点说他是“以仁义为人性”（《孟子·告子上》），这一概括大体不差。“以仁义为人性”是孟子仁政说、王道说、求放心等等全部理论根据。
荀子在这问题上讲得更加清楚，他单刀直入地说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牡牝而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼…”。（《荀子·非相》）荀子一眼看穿，不能从人的生理特点去规范人、界定人，如果仅仅从人的生理结构即“特以其二足无毛”的意义上去界定人，那么人与“拨去羽毛的公鸡”又有什么区别呢？人之所以为人，在于有“辨”。荀子认为人不同于禽兽、高于禽兽不能从知识论的角度去讲，而应从价值论上去说。“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牡牝而无男女之别，故人道莫不有辨。”这里辨是人道之辨，不是事物之辨。辨人道就是辨人伦，辨是别异定分之意，即人的伦理关系予以区别的能力，这是人所特有的，是禽兽所没有的。荀子进而说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在人禽之辨上，荀子与孔孟没有本质的区别。如果说孟子用减法，将人与禽兽相同的东西，一一减去，减之不能再减，人所剩下东西称之为人性的话，那么荀子是用加法，看人比禽兽在终极意义上多了什么，一加一减，二者异曲同工，并无区别。在孟子，人之所以为人者为仁义，在荀子，人之所以为人者在于义。
仁义将人与禽兽区别开来，有仁有义，人也；不仁不义，禽兽也。仁义根源于人的本质规定，它本身就是人性。这说明人是价值存在，是一切价值之源。人类从动物界每一步提升和人类社会每一次朝着良善的方向过转都是仁与义的扩充和实现。一部人类向文明迈进的历史就是仁义在人类每一个个体身上和人类集团的活动中呈现出来的历史。
在儒家看来，仁义是人之“天爵”，是天赋的、或者说任何人不可剥夺的“良贵”，是人之尊严。孟子认为，仁义不是外铄于我者，就像每一个人的“四体”是与生俱来的一样，仁义是天赋的，是任何人都无法剥夺的。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。天爵者，德义可尊，自然之贵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）仁义是“天爵”，天爵者，天所赋予人之尊严也，人人皆有之，公卿大夫是“人爵”，这些政治生活中位阶上的高低之分是或然的，不是必然的。天爵是必然的，不是或然的。公卿大夫之所以是或然的，因为它有待于外，是有条件的，天爵无待于外，我生而具足，是无条件的，与每一个个体的生命同在。仁义既是天爵，又是良贵，是天赋的不可剥夺的尊严。这种尊严甚或高于人的自然生命之本身，故而有“杀身成仁”，“舍生取义”之追求。
仁义代表了人类的理性、良心、良知，是通于古，贯于今，遍于东西万国的普遍价值，因而，如果践踏仁义，就是摧残人类的良知，就是祸害人类的良心，就是公然挑战的人类的理性，就背叛了天理，人人可得而诛之。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）贼仁贼义就是祸害的人类普适价值，就是公然挑战天理，就是对人的尊严、良知践踏，因而对这样独夫民贼人人可得而诛之。顾炎武亡国与亡天下之分疏，很值得我们从价值层面予以深思。在他看来，亡国是政权的更迭，而亡天下是人类的尊严与价值----仁义发生了空前危机，对仁义这种普适价值人人有责任捍卫之。他说：“亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”（《日知录》卷十三）国之亡不过政权刘姓、李氏等等政权易手罢了，这是统治者的职责，这是部分人的、具体的、特殊的价值，而“亡天下”就是人类的尊严受到催残、人类的良知受到践踏，从而使人类的普适价值陷入了空前的危急，因而捍卫人类的尊严、良知，是所有人的责任。
三、自由民主何以为用？
黑格尔说过：“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”[3]就价值而言，仁义对人之所以为人而言就是绝对的价值，西方古老的传统思想认为，之所以异于禽兽者在于人能思维，当然对人而言也有绝对意义，但这种绝对不是价值上的绝对，而是知识论上的绝对，当说人之所以异于禽兽者在于会使用或制造工具时，这是功能上的绝对，同样不是价值上的绝对，只有儒家哲学是从价值意义或道德意义上说明人之本质，因而仁义对儒家言具有绝对意义。
依黑格尔的说法，人类的历史过程就是绝对理念的不断展开、不断实现的过程，就儒家言，人类文明不断进步的过程就是仁义这一绝对价值不断展开和不断自我实现的过程。人类由野蛮进入文明既是仁义作为人性光辉的闪现，又是仁义这一绝对价值的初步展露与呈现。在人类的典范时代或轴心时代，从东方到西方，人类不同文化系统都各自形成了自己的道德规范、礼仪方式、或宗教戒律等等。这些道德规范、礼仪习俗、宗教戒律等等是人类过去两千多年拥有不同文化系统的民族鉴别是非、善恶的标准，甚至是他们的信仰。如不许杀人、不许偷盗、不可奸淫、不许说假话、忠、信、礼、让以及爱人若己、己所不欲，勿施于人等等，至今仍然是人类共同遵守的价值规范。１９世纪以来，随着西方启蒙理性的深入，争自由、民主、人权、法制等等成为二百多年来人类共同诉求，成为人类的共同价值或普世价值。自由、民主、人权、法制等等这些价值虽然不是在东方或在中国产生的，但它与儒家的仁义并不矛盾，相反，自尊尊他的自由、真正的民主、切实的人权、良性的法制是仁义这一绝对价值呈现，真实的呈现。
以仁义为体，以自由民主为用，体是本体、是根源，用是发用、显用、作用，仁义是体，随着人类历史的每一步进展仁义有不同的呈现方式或具体表现，在当今世界，自由、民主、人权是仁义的具体呈现方式。
近代以来，东西万国对自由、民主、人权、法制等等内涵的理解尽管各有不同，但没有人否认自由的重要、民主的重要、人权的重要、法制的重要，这是人类的启蒙理性贡献给人类的最大成果。自由、民主、人权、法制等等这些当今人类普遍肯定的价值即所谓的普世价值是人类社会辩证发展结果，应当是对人的自然性存在即动物性的抑制和对人之所以为人的仁义之性的进一步显扬。自由、民主、人权、法制这些近代观念旨在保证仁义的流行而不是充塞仁义，是人类本性之爱（仁）进一步扩大和社会公道（义）的进一步伸展。在西方文化的背景下，自由、民主、人权、法制等等初始义是限制恶，而在中国文化的背景下，自由、民主、人权、法制等等可视为张扬善。限制恶是消极的，张扬善则是积极的；限制恶是仁义实现的支撑力量，而张扬善则是仁义实现的牵引力，或者说，它本身就是仁义流行，支撑力与牵引力相互配合即中西文化的有机融合能更好地解决人类当前面临的种种问题。
严复是中国自由主义的鼻祖，对自由与民主有着独特的理解。在他看来，西方之所以富强，“苟求其故，则彼以自由为体，以民主为用。”（《原强》）严复在翻译穆勒的ON LIBERTY 意译为“群己权界论”，穆勒的名著今人直译为《论自由》。严复区别“Liberty”与“Freedom”的不同，他指出“里勃而达，乃自繇之神号，其字与常用之freedom伏利当同义。伏利当者，无挂碍也，又与slavery奴隶、subjection臣服、bondage约束、necessity必须等字为对义。”[4]在他看来，自由并不意味着放诞、恣雎、无忌惮，而是我之自由以不侵犯他人自由为界或者必以他人之自由为界，这是自由的真意。由此，严复将自由直接类比为《大学》的“絜矩之道”。这就明明白白地告诉我们：自由是有限的，不是无限的，有限的东西何以为体？“以自由为体，以民主为用”对近代中国有启蒙意义，自由与民主是相辅为用的关系，不是体用关系。
无论是自由，还是民主，都是自工业以来、资本主义市场经济形成之后出现的价值观。由于工业化、市场化成为全球性浪潮，自由、民主、人权等等成为人类的普遍追求的价值。自由民主等价值从消极的意义上说是为了应对人性之恶，而从积极的意义上讲人是人性之善的进一步实现。仁义是无限的、绝对的，我之仁义并不妨碍他者仁义甚至会激发他者的仁义。仁义作为人天赋的良知良能，代表着人类的良心、爱心、慈悲心和社会的公道与正义，如果自由、民主、人权、法制等等近代价值是人类良心、爱心、慈悲心的呈现和社会公道与正义的体现的话，那么自由、民主、人权、法制等等就是仁义的显用、发用或作用。
仁义作为价值与人的本质存在相关联。如果人类追求向上提升，而不是向下沉沦的话，自由与民主背后的支撑必须仁义。由仁义为体而呈现的自由是自尊尊他的自由，民主是公道、正义的民主而不是相互抹黑、贿选、裁赃、陷害。无论是自由意义的提升，还是民主品质的改善，都有赖于国民仁义的成长。没有高尚道德培养出来的国民，就不可能出现自尊尊他的自由和“其争也君子”的选举。相对于自由民主而言，仁义是一种更本质、更根源的价值。
人类社会的文明史是天理良知不断展现的历史，也是仁义不断实现的历史。仁义在不同的国家、不同的民族、不同时代有不同的表现方式，然而无论人类如何追求，仁无止境，义无穷期，人类永远只能在追求仁义的过程中，就人类社会发展目标而言，追求仁至义尽，但仁的全幅实现、义的全幅实现而言，永远处在既济而未济的过程中。仁义实现或呈现的“当下即是”与“永无穷期”，看起来矛盾，其实是圆融无碍。自由、民主是近代形成的、在当代世界依然发挥作用的仁与义的实现方式，可能在人类的历史进程中长期发挥作用，但我们相信，自由不是仁义最完全的表现方式，民主也不是仁义最完美的展现方式，同时，自由不是仁义的最后呈现、民主也不是仁义的最终呈现。众所周知，自由也好，民主也罢，一开始就染上了民族国家的色彩，与民族国家密切相联，甚至在不同的民族国家中又表现为不同的样式。２１世纪，人类所面临的问题不再是民族国家的问题，而是全球化的问题。不管你是什么国家，也不管你是什么民族，更不问你是什么肤色，在地球村的时代里，头顶同一片蓝天，脚踏同一块大地，臭氧层破坏、全球气候变化、资源枯竭、环境污染、恐怖袭击、核子武器等等，是对全人类的共同挑战。应对这些挑战只停留在民族国家层面上显然是不够的。儒家的“和而不同”、“天下一家”、“民胞物与”、“理一分殊”等原则与方法对解决当今人类共同面临的问题可能比自由与民主更有助益。
注释：
[1]林连祥：《新世纪英汉辞典》，台北黄帝图书公司出版１９９３年版，第１５１２页。
[2]《中庸》有“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所由生也。”孟子亦说：“仁者，人也，合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）
[3]（德）黑格尔著，贺麟译《小逻辑》，第二版序言，北京：商务印书馆，１９８０年７月，第１１页。
[4]《君己权界论•译凡例》（英）约翰•穆勒著，严复译，北京：商务印书馆1981年10版。
