儒学与杜威实用主义关于“人”概念的对话/安乐哲
新闻作者：admin 新闻时间：2014-04-15 18:00:12 阅读：次
[美]安乐哲
内容提要：本文通过孔子儒学与杜威实用主义关于“人”概念的比较研究，在当代思想前沿的观念上，分析和探讨了儒学与实用主义核心概念中的差异性与相似性。儒学基于人文主义，阐述“儒”的起源、“礼”的演变历史，并以此为基础，侧重关注于成人(human becoming)而不是单纯的人（human being），成人的过程关键是以修身为基础，而修身的关键是类比成人的“心”；另外对于成人(human becoming)工夫论极其重要的是把人放到关系的话语本性之中，尤其是家庭关系之中，在合理的关系之中，从生活整体经验的情境出发，从而酝酿产生人生的意义，而合理关系的维系与培育有赖于语言的本体论结构——“正名”的功效。本文系统而有机的论证了儒家思想中的成人的历程。与儒学相比较而言，杜威实用主义也极其强调关系的重要性，个人成长、社会发展的都是通过有效的交流沟通来实现的。约翰•杜威采用联合性与对照性的类推的方式，把“个性”概念（individuality）作有益的联合类比，有助于疏通儒家思想中关联人这个观念。两者的区别存在于儒家伦理要求道德观念必须先从家庭生活探求，而杜威忽视家庭的功效。最后通过厘定“根”、“源”、“潜”、“因”四定义有助于我们更好的理解“人”的哲学概念。
关键词：儒学；实用主义；成人(human becoming)；修身；话语关系本质；意义产生；正名；关联人
作者简介：安乐哲，美国夏威夷大学哲学系教授，尼山圣源书院顾问。
一、儒学是什么？
作为中国伟大的哲学家、教育家，孔夫子译为英语便是“Confucius”。“孔夫子”与“儒学”两词，从（中文）字面上并无渊源关系，但英文的孔夫子，“Confucius”，却是儒学，“Confucianism”之词根。孔子无疑是中国历史上真实生存过的人物，生卒于2500年前。他生前可谓已名满天下，其思想深深地渗透在中国文化的点点滴滴之中，兰薰桂馥，万古流芳，历久不衰，孔子思想精髓经过历史的传承与发展，塑造了占世界总人口四分之一的华人及东方人的文化灵魂与品格。通过其门下弟子编纂的《论语》中的章节，我们能窥见他的伟岸形象“高山仰止，景行行止”。然而，正如孔夫子本人所述，他所谈的这些教诲,都是依据古圣先贤的教诲传下来的,他本人与其开新立异，宁愿笃守古学古道，[1]或许正由于这一点，所以儒学这个文化传统的名字（Confucianism)，没有归功于孔夫子（Confucius)这一个人，没有用“孔学”，反而“儒学”来自于“儒”字，亦即古代知识分子阶级，因为他们历代给此种文化传统赋予了知识分子的学问——“儒学”。
“儒”据《说文》从需从柔含义是“温和，柔雅，谨慎”。因此“儒”通常用来描述生性“温文尔雅的人”，通过学习和文化熏染来修身以使自己臻于至善并成为君子。这类人通过演习源自殷商（约公元前1570-1045）青铜时代的器具，追溯和传承殷商青铜时代的礼乐文明，从而过着文雅而高尚的生活。商文化从黄河流域发源，后来扩展了领土达到全盛时期，在统治的几个世纪期间，规模庞大的青铜器生产改变了殷商的社会经济和政治格局，催化了中国古典文明的出现。殷商文化是充满活力和生命力的古代文明，不仅相当进步而且日臻成熟。文化，社会，政治和宗教的高度繁荣发展促成一定的社会分工，促成了贵族的出现——居住在城中的有教养和文化修养的贵族与居住在城外的平民分离出来。李泽厚在《中国美学史》中谈到：“尽管青铜器的铸造者是由体力劳动者甚至奴隶，尽管某些青铜器的纹饰也可以溯源于原始图腾和陶器图案，但他们毕竟主要体现了是早期宗法制社会的统治者的威严、力量和意志”[2]。
这些青铜器栩栩如生的讲述了商代的社会结构分层和家庭亲属关系。巨大文化与政治资源由上层贵族官僚所控制，上层社会掌握着文化与社会及所有的话语权，涉及教育、祭祀、卜筮、征伐等方面。这些商代统治者不仅仅支配这个世界上的农民和渔夫，而且在另一个世界，商王先祖与平民先祖有上下统属关系，即使在天上也依然支配着农民和渔夫的命运。正如历史学家保罗惠特利谈到文化学者定义文化时指出“殷商的青铜器文化以无比精湛的技术水平给人留下极深的印象，尽管这些技术体现了社会的进步性，但是科技并不是高端文化出现的决定性因素，至关重要的是关注祭祀与礼乐文明贵族阶层的出现，能够带来文化繁荣。[3]
商朝贵族的投入大量的时间、人力和物力用于对上天与祖先的祭祀方面，并竭尽全力缔造了一个异于同时期的其他文化独特的文明，大量青铜器没有用于军事武器，反而用于做祭祀的礼器。“国之大事，唯祀与戎”并且似乎祀重于戎。形形色色的青铜器的被用于宗庙的祭祀，通过祭祀提高社会凝聚力、情感寄托、与先祖沟通，致力于把今生与来世的两个世界紧密结合起来。隆重的祭祀仪式需要乐的配合，从而促进了青铜乐器的铸造如铜铃、编钟，磬等乐器。[4]盛大的祭祀仪式为现世的人与天帝和祖先提供了沟通的平台，尘世的人在先祖的庇护下能得到现世的超越。
从殷商精英集团高雅的青铜器文化成就中，我们可以窥见商朝贵族建立一套“审美化”的生活方式[5]。在之后的西周（1056-770 BCE）时代，一些极重大事件都有历史记载的考证，甲骨文和金文为我们提供了信实的证据。甲骨文，又称“契文”、“甲骨卜辞”或“龟甲兽骨文”，主要指商朝王室用于占卜记事而在龟甲或兽骨上契刻的文字，是中国已知最早的成体系的文字形式；金文是指铸刻在殷周青铜器上的铭文，也叫钟鼎文。这些记载为我们提供最早的文字记载的历史，可以了解商周时代先民的生活方式。[6]
在周朝(1056?-256 BCE)几个世纪的统治中，周王室最初只是商朝的西部边陲的一个王国，后来通过战争征服了商，伐商之后继承了并发展了商的礼乐文明，“周因于殷礼，其损益可知也” 新兴的文化阶层逐步建立一整套完备的政治信仰体系，构造了完备的而复杂的(li 禮) “ritual propriety”来更好的进行统治。后来随着时代发展“礼”成为儒家哲学体系不可或缺的核心概念之一。
商朝统治时期，贵族官员负责宫廷的日常事务，比如青铜礼器的摆放，乐舞编排等事务。因此“礼”就意味着了解一个人的在举行规定的仪式时所处的位置，在合适的时间显示的政治和宗教地位，同时突出宫廷祭祀仪式活动的重要意义。在甲骨文中“礼”为
通过青铜器我们可以知晓商朝的故事，而通过“礼”的概念演变可以窥见周朝礼乐文明体系建立过程。在商代，“礼”仪式的举行通常限定在商王和贵族集团正式的宗教程序制定中，用以增进贵族与自然界和另一个世界的关系。在仪式中通过灵感感知和模仿宇宙的神秘变化，以至协调人、自然和精神世界的关系，增强人在宇宙事物中的参与和影响，从而达到与天地神灵的沟通。后来到周代祭祀活动产生巨大的变化，祭祀活动参加者逐渐扩大了范围，从统治者垄断祭祀发展到吸引更广泛阶层加入到祭祀仪式中，使“礼”作为普遍的、对社会适应的一种程序来完善国家的体系，使家庭和社会的生活更有意义。正是通过这些礼的仪式，把每个个体的身份与“位”结合起来，通过修身修德以达到“德位相配”。
孔夫子自豪地认为自己就是商周礼乐文化的继承者，以斯文在兹的精神扛起传承华夏文明的大旗。然而到春秋时期（公元前722-449）礼坏乐崩。孔子致力于保存和复兴《周礼》中记载的“儒”高雅的生活方式。[8]且与孔夫子本人的学说相一致，此种传承文化的学问被称为——“儒学”。作为一种综合性的，生机勃勃的思想体系，“儒学”使中国文化一向聚集在这个多孔而颇有吸收力的核心上。换句话说，自孔子时代以来，中国学者和知识分子对儒家学术尽心竭力地从事认可、评论、重新诠释、重塑等方面的工作。他们为此“学术圈”做出了卓绝的贡献，使之成为活生生的联绵不断的文化传统，一种优化人类生活体验的学问。
二、“Human Beings”（人） 还是 “Human Becomings”（成人）?
以建立在礼仪的基础上的古代审美体系为背景，我们可以来具体考察早期儒者对什么是人的问题的回答。这是古希腊哲人常常讨论的问题。柏拉图《菲多篇》和亚里士多德《论灵魂》俱提及。从毕达哥拉斯时期以来，最常见的答案属于本体论的：人的本质是固定、既成、自足的灵魂。苏格拉底之所谓“自知之明”的口号，指的就是知道自己的灵魂。我们每一个人，天生就是一个完整的人。因此自知之明至关重要。
在谈到以上问题时，孔夫子没有直接给出答案，而是换了一种稍微不同方式来思考此问题，人“如何成为”仁人？这才是儒家思想体系的中心问题。《四书》，即《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，俱有明言。从孔夫子时期以来，儒家学者的答案一直都属于道德、审美、甚至宗教方面。通过尽心培养我们人生中复杂、深厚的交际关系，方能成为仁人。因为这些关系决定我们家庭中、社会中、宇宙中的定位和前途。[9]“修身”是儒家经典标志，正是成为仁人这项事业的基本工作。修身指的是在礼的约束下，在我们家庭、社会与宇宙的角色与关系中努力体现道德修养。在儒家体系中，我们互相依存。脱离整体的个人是不存在的[10]我为仁人并非天生的性质，而是行为的结果，并且我们需要一齐努力才能做得到。另外需要注意的是虽然儒学具有极强的宗教性，但作为唯一占主流精神传统的成员中没有和尚、道士、尼姑和隐士。“道”路在行走中开辟，但独自一个人不可能踏上“道”路。
探究“礼”的历史演变过程并进一步通晓中国传统中联系性的天人宇宙观，都与儒家思想体系有密不可分的关系。我们希望提供一种异于古典希腊形上学思维定式的哲学体系，尽量避免利用西方哲学话语体系来格义中国哲学，避免古希腊形而上哲学中的“多中的一”那种本体论模式，因为那种思想体系中的知识全是“向后追溯而得来的”。就是说先抽绎出万事万物的基础理念而后能看清其际本质。避免陷于找寻事物背后的“理念”与“形式”，比如认为人的本质为孤立的自我或灵魂。
如上文所述，笔者将用原汁原味的传统中国宇宙观及其相关术语作为分析儒家思想的解释框架，与此相左，中国的互相关联宇宙观更重视事物之间的相辅相成关系，个体与领域间的关系。《大学》篇的思想内容正是可资典范。家庭的意义刚好依赖于其成员的个人修身工夫，引申言之，全世界的意义依赖于其成员的个人修身工夫。个人价值即是人类文化之源泉，而转过来说，整个人类文化为我们每个人修身养性提供一个机会和场所。
与唯心主义不同，我们发现中国人的宇宙观是共生的、关注整体联系的，在作为儒家经典四书之首的《大学》里有生动、具体的说明。《大学》为儒家学习者定期规模，《大学》乃是儒家思想和典籍之最核心经书，详细描述成仁之过程。只有经严格、系统安排的修身计划方能从道德上、精神上悟道，进而使得其人生最丰富、最充实。这篇简明扼要的论文之宗旨在于，在我们进行家庭、社会、政治乃至宇宙等方面的修养培育之前，都必须从个人层面上的修养开始，它与宇宙层面的也是互相联系的。《大学》首段道：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。[11]
既已将个人修养置于首位，《大学》正文接着叙述了古圣先贤凭此方法而达到的宇宙层面上的道德境界：
古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。[12]
对于周围的家庭、社会、政治、世界的状况，每个人具有独特的视角，若能投身于培养好各个方面的关系，则也能将这一切关系最佳化。《大学》的“学”指的正是有益交际行为的培养和修炼。[13]
《大学》明确告诫我们，为了止于至善，必须将先后、本末等关系调整好：
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之为也！[14]
《礼记》本的《大学》篇末段又陈述智慧之最高境界便是以止于至善。其原文曰：
此谓知本，此谓知之至也。[15]
此处的“本”及其果——知（智慧）——务必相互依存，不然则皆无。另外还有一点需要注意的，儒家价值取向与古希腊哲学尤其是苏格拉底价值取向分道扬镳，产生分歧在于“认识你自己”。在苏格拉底的眼中这句话是人生的目的，认为“混混噩噩的生活不值得过”。而在《大学》中“自知之明”实现自我修身过程的一部分，然后逐步修齐治平，从而实现和谐有序的天下太平。[16]
家业的兴旺依赖于每个家庭成员良好的个人修养，以此类推，整个天下的和谐太平依赖于每个人、每个家庭、每个社区的努力奋斗，并且与这些个体密不可分。人的价值是人类文化的源泉，而反过来，人类文化又成为不断增加的（意义源头），该源头为每个人的教化和修养提供环境支持。
当然儒家思想有重要的理论建构，但其真正价值仍然在于它直接本于人生的实际生活本身。从某个角度来说，它属于实用主义的自然论，因为不依靠形上学的假设或信仰，反而本着日常活动去寻求增加个人价值之机遇。以此视之，平时奶奶对孙子的疼爱既是很平常之事，又是异常伟大之事。
孔夫子本着日常生活中最为基本而又持久的事情建立其学说，诸如孝、悌、朋友之间的信用、耻感、教育、社交活动之类。这样，他的学说永远具有现实性与普世性（不仅仅适用于中国）。
尽管日益剧增的离心力危害到家庭的稳定，尽管在发达的大工业时代，家庭结构已发生变化，然而今天绝大多数人仍然在家庭中抚养孩子，同时期望着子女也能这样来赡养他们。而且所有的家庭都有自己的小礼节：礼貌的问候，礼物馈赠，分享食物，告辞，共同游戏和体育运动，以及更多。与高规格的大弥撒或国丧相比，这些都是比较小的礼节，但这些小礼节对于我们每个人都富有意义，通过这种具有生活情趣的途径，我们每个人铭记并确认自己是这个家庭重要的成员。
最能让儒家思想具有如此的韧性并历日旷久的特点之一便是其包容性与灵活性（porousness and adaptability)。孔子立说论证，实际上只不过是继承上古之文化遗产，因革损益使其智慧适合于当前的社会形势，然后劝戒后世也这样做。[17]
《论语》中所记载和描述的孔子个人形象，并不打算提供出供大家来遵守的普遍规则。相反，其文字所记载的只不过是一个人，一个特别的人及其所过的日子：通过与他人交往来修身，过着丰富而充实的日子，并得到了身边人的钦佩和仰慕。或许对这部经典的书名本身我们也可以做一点自由诠释，将论证式的“论语”进一步具体化而缩改为以角色伦理为论证重点的“伦语”。的确，阅读《论语》时，我们时时所碰见的孔夫子是一个带有丰富社交关系而时刻试图使之最佳化的人物。他所扮演众多角色包括：慈爱的家长（5•1、5•2）；严格的教师（16•13）；严谨而清廉的仕宦君子（15•1）；关心邻居的社区成员（9•10）；敢持异议的政治顾问（12•18）；至圣先贤的知恩后嗣（7•5）；热情的文化遗产继承人（3•14、9•5）；甚至在沂水回家路上携朋友、童子载歌载舞、心旷神怡的人（11•26）[18]。他为后世所留下的便是一个值得效仿学习的榜样而不是原则；是建议而不是命令。本文试图表明的是，孔夫子的见解之所以有持久的价值是因为其从生活感悟层面上具有说服力，并且很容易适用于后世现实，包括我们的今天。
的确，正由于我们把中国自然宇宙观当做思想框架，因此儒家哲学可以被视为从根本上比经验主义更加重视经验的思想体系。此所谓根本上的经验重点在于儒家认可个体的独特性，也意识到若欲期望创造性的的未来，则必须考虑到具体事物的独特性。儒家思想并不主张某种普遍原则与抽象的自然“种”；反而从历史与文化的具体事件、人物中吸取道德教训，引为鉴戒，奉为规范。孔夫子本人便是最典型的例证。
三、类比成-人（Human Becoming）的心
比喻作为一种修辞方法，用常见的事物来辅助理解难懂之事。在儒家传统中人经常被称为“天地之心”，把人文精神引入自然世界，因此儒家赋予人类在宇宙中重要意义。[19]心可以与生生不息的生命能量协调一致，无论在何种情况下都能有效的指挥生命能量的流动。
在此我们可以把中医理论引入讨论，从新的视角来阐明“人”作为“天地之心”这个类比。正如医学人类学家张燕华强调的，在具体的生活经验中，心起到协调和适应自然、社会和文化环境等作用。
……心是一种功能的体系，我们成为人的过程由它组成，它还包含着生理的、心理的、社会的各方面。……这种以流程为本的“心式”生理学说最特别的地方是……它处于不断转变状态中，并且这个转变过程一直符合其社会环境与自然环境的实际条件。[20]
如果一切“事物”皆由其关系所组成，那么我们在探索事物之“所然”及“所以然”的时候就必须先从一整套的综合关系网入手。[21]最终我们发现每个人都是以自己广泛的阅历为基础的独特个体。事实上在中国悠久的传统中修身的目的规定要以冷静的思考为核心，不管这种活动本身是身体的还是心灵的（或兼而有之）最终的目的是为了达到身体功能的协调与平衡，血气平和，无论在何种环境下整个身体气脉畅通，毫无气的郁结与阻塞。
心的形象可以作为很好的隐喻来理解关注人概念的儒家思想，尤其需要把人置于所处的文化、社会和自然环境中来考虑。心脏这个器官只要脱离其自然环境（即身体）而隔离起来，不到两分钟就变成一块死肉。可若从生理学角度看之，便能明白它是“体”和“用”两种活动的结合。身体先得力于外在环境：风、水、太阳、空气及生命所需营养物；这些外来因素都支持和养育体内的循环系统，而心正处在这若干系统与关联的中央。在这若干复杂关系中，等心能达到和维持没有障碍的平衡状态的时候，这就叫做“健康”（health），或者鉴于其流程性质，更为恰当的说法应该叫做“成为健康”（healthing）。就心而言，一定要先置之于其所处的一切关系与系统中再加以探讨。我们务必要从综合体着眼，将之视成大体系的一个中心部分。
但心还不止于此，心也有主观和社会性的特点——心有感情、理智、精神等方面，且各方面能互补。在正常生活中每人都有多样角色及广泛关系，由此而来的情感和思想集中在心上。当我们能够在家庭关系上和社会关系上成功达到畅通无阻的和谐与平衡状态时，这种生活可以叫“快乐的智慧”。
关于心这概念，还有四点待说明（推而广之，儒家的人）。第一，无论从生理学角度还是社会学角度，直接问：“心本身是什么？”这个问题是错误的。心最主要特点便是互动，离不开其所处的环境，一旦脱离关系网，立刻失去一切功能和意义。第二，虽说心脏具有固定的、独立的形状，但它并不是与其周围器官界限分明的物体，反而是四通八达的中枢，带门带口带管道，不严格区分内外。第三，这样把“心”诠释为处于动态关系中的优化体，不但没有泯灭其自身的独特性与个性；反而承认了个体的独特性。避免把社会中的人看成本质上一样的自然种类或只是粗描淡写的承认简单的差异性。我们应该从识别每个处于特定关系下的人或事物开始，生物类别的划分应根据特定的标准划分，而不是根据那种自称的似貌似相似的特征来归类。第四，考虑到人生存经历的整体性与独特天性，最佳的方式是把人看作处于一定范围内的核心的活生生的个体，避免根据常见的外在关系教条来分类，人远不是橱柜里的羹匙和罐子里的游戏弹子，人是处于一定关系环境中的不能孤立的个体，离开了整体个体便消失了，毕竟“我”是“我们”中不可分割的一部分。
中医所提倡健康生活的方法和目标，用“心”这个比喻来解释，就是通过一切社会活动的平衡状态而使人生所有经验最佳化。若能如此，便在施与夺、取与舍各方面，既可避免过，亦可避免不及：
此意义上的和谐跟“度”有关系。……换句话说，在互动活跃环境下，和谐派生于每个个体适度地展开潜质，发挥作用，相得益彰。[22]
四、关系的话语本性
对于几乎所有的“成人”过程来说，我们修身成长最初的起点是伴随出生就进来的家庭关系，这种家庭关系是我们成长的基础。我们称这种关系具有基础地位的多样性：是一种把对自我的界定在家庭乃至社会的角色相关联在一起。首先，我们并不是分开的“自我”而后来才进入“我们”的关系之中。作为社交人物，“我们”才是始点，一生所发生的真正成长俱以既存的关系作为基础，进而加以扩展与深化。例如基于已有的母亲、妻子、邻居等身份再去培育加深各个方面的关系。对于以相互关系为中心的人物这个概念来说，一个“关系”含有许多层面，并且具有很强的历时性。通过自己的语言和讨论，我们都互相影响，而这种影响还可以用其他方法和渠道来实现，如身体、触动、手势比划等等。再譬如说礼，当然包括语言这一层面，但绝不局限于此。其他包括身体的语言、音乐、饮食、角色与关系中的尊老尊长态度及体贴的照顾。
简单的说，在宽泛的生活中“叙说”家庭角色是人生体验中条理性与秩序性产生的最根本的源泉。家庭角色沦为获取社会关系最大化的一种策略，从而推而广之激励而达到更广泛的秩序——社会的、政治的乃至宇宙的秩序。如果这样的话，儒学便只不过是持续不断的把人们生活阅历纳入家庭的企图。真正的儒学是通过家庭与社区的多样化生活，在普通的生活中能够能体验到平淡生活的乐趣，日常活动的仪式化，充满新意的熟悉事物，激发常态化的生活习惯，并最终每天共同分享有意义的精神生活。
对孔夫子来说，人是社交的成就，凭借社交能力与想象力而得到适应性成功。社会并非个人属性的派生物，人亦非社会的产物。实际上正是由于社会中与社会上的人及其错综复杂的交往过程，使得个别人跟社会同步形成。[23]有鉴于一切事物处于变化过程中，因此任何成就只不过是暂时的，我们永远都是不完善、不完备的人，并时刻准备应付随机出现的新挑战。同时这种成就也是进步性的、纲领性的、圆满的。
社会（community）不外乎其成员之间的持久对话。社会中的典范人物，即君子，乃最能出口成章、言行规范谨慎的人。通过对自己关系的成功、和谐调整而最能立人、达人、成人之美。君子的榜样不仅仅影响到身边的人，而会泽及整个天下与后世。
在早期中国宇宙观中，人（human becomings）及其相互关系便是同一现象的表里两面。他们人生意义正由其健康有益关系的决定。直言之，人类本身就是有意义的关系。由此可见，幸福圆满的家庭由其成员之间对话而来；繁荣的社会由其成员之间的交流往来而来。值得一提的是，在这种儒家思想体系中，一切关系——连天、地、人之间的关系包括在内——都可以使用“家庭”的语言来表达。
五、意义来自何处?
在解决这个问题时，我们必须注意到在一开始，关于生命意义的问题不是由孔夫子或他的学生提问的。他们所关注的是遵循个人伦理修养的路径，以天下为己任从而实现人生的意义，并为他人提供向往弘道的路标。在儒家的世界里，人和事物的意义来自于合理的关系调整，在特定的情境中得到的，绝非由一本源所派生的。人生意义在原处通过培养深化和拓展关系而自发，我们称之为“语境化的艺术（ARS contextualis）。”在这原处自发的过程中，没有无本之木，没有无源之水，言行一致，表里如一。宇宙论意义上没有独立于宇宙之外的造物者，类似的，在社会中，没有独立于话语外的说话者，正是话语本身造就了谈话者。正如卫德明（Hellmut Wilhelm）在评论“创造过程可以一分为二是早期中国文献里常见的理念”。[24]时指出的，一切个人、社会与宇宙现实的关联性本质悉属“共同创造”。
卫德明的卓见从贯穿《论语》始终的一个主题得以印证，便是经过效仿他人的榜样来进行自我创造：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。[25]
当我们说这样的君子欣赏他人，我们认为他们能发现别人的重要性与多样性，这样做，他们会努力满足一个同伴的愿望与要求。除此之外还有另一个重要意义上的“欣赏”，我们需要铭记。在实现这种关注亲密的过程中，处于关系中的两人的确实非常“欣赏”彼此，在某种程度上，他们从相互关系之中慢慢获得生命的意义，这样做，让彼此成为更加有价值的人。深厚而稳定的关系是个人成长的重要来源，能丰富我们家庭、社会与世界。儒家哲学思想关于个人成长的相关词汇颇能表现此意，例如德之训为得，神训为伸，君训为群，人训为仁等等。
正如前面《大学》中所提到的逐步止于至善的过程，从自身的完善开始推而广之直至齐家，治国，平天下。从当下开始最终至世界和谐。这正是孔子在《论语》中所说的“下学而上达”，[26]“能近取譬，可谓仁之方也”。[27]
不是所有的友谊都会孕育重大意义的，在儒家传统中生命意义产生于高质量的、日益增进的、稳固的友谊关系之中，我们需要真正的“交”朋友，且以友谊关系为例。友谊由两个个别人物所组成的关系，具有真正意义的友谊之能否持久，取决于二人之间的坦诚相待，二人从本义上互相“appreciate”（使增值）。便是说，通过友谊关系，二人相得益彰，两全其美。要注意的是，这种活生生关系的实现并不以取代或牺牲二人的独特性与完整性为代价。此处所谓完整性，既指各个人的特性，也意味着两友人“合二为一”。如此看来，完整既是真正关系的实质，又是其意义的根源。我们这样将相互关系理解成固有的、组织的、高产的东西是具有“审美”秩序感的，在某种程度上，任何审美方面的成就必须追求整个关系中一切细节的揭示——在此例中，整个关系指的是友谊本身的“关联性”。
人们通常对于孔子曾说过的“主忠信，无友不如己者”[28]这句话很困惑。其实孔子在此句话中阐明的道理是通过自我修德，每个人都有机会从有缺点的人成长为君子与善人。这种修养过程需要在家庭与社会中扮演好自己的角色来实现，修德从自己的当下开始然后止于至善。“为仁由己，而由人乎哉？”[29]而人际关系并不总是有益的，有时候让我们有利于修身，是我们变得伟大；可是，若择友不当，则对个人修养颇有损害。夫子曾道：
益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。[30]
在《论语》中多次出现小人与君子的对比，“小人”概念不仅仅指的是社会地位和德行方面的个体，关键，小人是社会道德沦丧的根源。相对比的是，文章在多处提到交友的过程中，多次强调“信”在友谊发展过程中的作用，好的友谊是通过有效的交往而培养的。[31]不用吃惊，孔子作为“聖”人的聖字由耳和口组成，意味着人类道德最高的聖人在信息接收与表达方面是优秀的沟通者。[32]
六、正名
孔夫子本人强烈的意识到语言的“本体论”结构——正是“正名”的功效能够为世界的存在命名。给世界命名是为了知道世界，在某种意义上知道世界的目的是为了实现世界的理想，从而“实现梦想”。孔子在回答可爱而有时迟钝的弟子子路[33]时，鲜明的阐述了这点，其核心内容便是“正名”：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。[34]
“正名”这一词历来被译为“纠正称谓”（the rectification of names），意思是在交际活动中必须把据好名称与头衔的规定说法。“正名”的观念诚然包括这么一个重要部分内容。对孔夫子来说，官场称谓的正确与否牵扯到国度安危问题。《春秋左传》记载一则事，一介平民挽救了一位显赫人物之命。赐赏之际，匹夫谢绝采邑，反而请求授予公子的服装、干戈玉帛等物品。孔夫子一闻便怒斥一顿，其用语也类似上文所引《论语》一段，道：
仲尼闻之曰，惜也，不如多与之邑，唯器与名，不可以假人，君之所司也，名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也，若以假人，与人政也，政亡，则国家从之，弗可止也已。[35]
贯穿《论语》始终一个重要主题便是，孔夫子坚决主张维系某些祭祀礼拜仪式及其主持者相关等级地位的相对应。假若做不到，则全国具有崩塌之险。[36]具体而言之，孔夫子屡次斥责鲁国的权门季氏僭礼篡权，季氏实行和采用本属国君特有的礼乐仪式活动。[37]
活的语言当然在一定程度上是回顾性的，因为其内容特色以历史为背景。可“正名”的含义不局限于此。也有展望性。就是说，活的语言同时也需要考虑到其使用者的实际情况，需要反映人与环境的变迁。《论语》中弟子问“仁”于孔夫子共有六处，并每一处孔夫子所答不一。这是因为贫困的、寡言的、恭敬的、认真的颜回与富有的、镇定的、过分自信的、自得的子贡成为仁人，所需要弥补改善的地方不一样。必须留意的是，语言不仅仅有文法与结构方面的因素，而其词语具有自身的力量，从此也很讲究句中的位置。能传达意思不光是所说的内容（什么），而也是说话的场景（哪里）、时间（何时）与对象（谁）。[38]
对孔子来说，合理的论说不仅仅是根据公认的、约定的定义来语言论证，重要的是此种论说是产生恰当关系的引擎。此处解释的“正名”实际上应该理解为“核实责名”——坚持不懈的探求某种关联性与相互关系，这种关联性构成了繁荣社会的创生能力的必要因素。“名实相副”指的是在世界持续发展的重塑中，利用语音的、语义的联系，为我们理解的、诠释的、表现的术语进行重新定义。
在《论语》中，孔子试图利用“正名”来澄清我们混乱的日常常识，以正视听。在接下来的亚里士多德中，我们倾向于那些基本元素的划分，比如：区分“制作”(poietin,在使某事物进入存在状态的意义上指的生产)与“实践”(prattein,在行动的意义上指做事情)，动力因与引起变化的第一推动力，定义变化结果的质料因、形式因与最终原因。
而孔子没有从分离的动力因素和产生性活动的臆断出发，相反，他从生活整体经验的情境出发，以此为前提，把处于一定关系中的自己表达清楚，根据相关联生活中的所说和所作来培养艺术感。在进一步说，我们只不过是芸芸众生中激荡起来的和沉淀下来的多层次话语的一小部分而已。我们的所说，所作和表情显示与对其他人的影响；我们的正式活动交往与对方的仓促应付；我们的肢体语言和手势指示与他们的如何接受与诠释；我们传递给对方的声音与歌声和他人的如何迅速反应；我们是在社会的生活中行径和经历表现出丰富的多样化的生命有机体。
在儒家的社会关系模式中，我们不是与社会关联的个体，相反，我们因为在社会中的出色联系从而作为个人脱颖而出；我们不是因为想做什么是才跟他人交流，相反，因为我们的有效交流从而在共同的目标中成为志同道合的朋友；我们不是因为不忍心才因此与他人产生感情投入的，相反我们是因为感到有效的情感共鸣，我们才会全心全意的为社会奉献。[39]实际上，“核实责名”——在相关联的生活中命名——这正是儒家式的在家庭和社会的交往联系中产生生命的意义。
七、互相关联人的实用主义观念：联合性与对照性的类推
在本书首章中，笔者力倡类比与类似说法的重要性，对文化比较而言，既是必然的，同时也是不可避免的。笔者又论过，为了更好地理解异国文化、思想，或者可以使用联合类比，或者可以使用对照类比。并且寻求这些联系与关系的时候，应当用零售式类推，不应当用批发式类推。譬如说，要想弄清楚儒家观念中的互相关联、一直发展变化中的“仁人”，便可以用约翰·杜威的“个性”概念（individuality）作有益的联合类比。的确杜威之个体说可以为了疏通儒家思想中的互相关联人这个观念，又作联合类比，也作对照粝比。在其现象学思想体系中，杜威将威廉詹姆斯之流程心理学与乔治·贺伯特·米德（George Herbert Mead）之社会心理学结合起来，把人置于其应有的自然与社会关系中给予探究。米德力争，“自我”（self）与世界有共同边界：
“自我”不能在没有他人情况下形成。一个小孩子还没感受到自己身体之前，已经有声音等方面的体会；孩子没有任何内在自生的东西可以用来去认识世界。……只有最肤浅的哲学思想会坚持旧的看法，即以自我为起点。……没有先于世界的自我，亦没有先于自我的世界。自我的形成过程具有莫大社会性。[40]
这些实用主义之俦，在本文哲学发展史上不愧为革命家，除去所谓“旧心理学”，嫌弃以超然、独立心灵（psyche）为主的旧说。在《人性与行为》一书，杜威与上文唐君毅人性说有若干相似之处，皆认为人性与行为不得分开讲。唐、杜威二氏都以奥康的剔刀刮目相看人性，解构超然的“人、灵魂、自我”等概念，坚持成为仁人或君子的实际内涵便在于惯用行为培养出来的道德素质。不必要求助于分开独立的“施事者”或“秉性”，使得人及其动力必须存于其自然、社会关系之外。
唐君毅始终强调性的相互关联与镶嵌性质，而杜威却还得努力摆脱西方哲学史上根深蒂固的一些观点：
单一、简单而又不可分解的灵魂这种教义，使人无法认清，具体行为才是知识与思想的真途径。自以为不受科学指示而迷信灵魂的人，实际上在保留着错误的认识论，因为误以为有一个身外的“知道者”。[41]
与此相左，杜威力主一种跟儒家思想类似的互相关联人学说，只不过用语有异。他把人视为习惯与冲动的动态结合：
我们现在可以斩钉截铁地声明，从心理学上，我们已经无法接受（思想与灵魂的）座位、施事者、动载工具等观念。凡是观察、识辨、幻想、回忆、判断、构想、推理等思想活动，全来自于具体习惯。“意识”，不论是流水式的还是个别的感觉与影像，所表达的是我们的习惯及其形成、运行、断绝与重构。……观察、记忆与判断活动的存在都要求习惯与冲动精致结合。[42]
杜威进一步指出，不管我们在社会上立足的基本条件是什么，这些条件需要经历实质性的培养和成长的过程：“我们一生下来就跟他人有血缘上的联系，但一出生并不是社会的会员。”[43]依杜威所论，“个体”不是数量的观念：既不是先于社会的一种潜能，又不是独立因素。实际上是质量的，经过服务社会而兴起的。“个性”指的是区别于他人，对自己特性的认识。[44]这种认识仅能从广泛交际关系中形成。杜威又道：“个性不得与联系对立起来。正是通过与他人的联系，人方能获取个性，又是通过联系方能付诸行动。”[45]如此构建的个人不是一个“事物”，而是“有规律的事件”，并只能运用独特性、完整性、社会活动、理性、质量成就等词汇予以描述。
以下逐条引用杜威对个人成长习惯的观点，以便与儒家观念中对应性个人行为构成联合类比。首先，杜威极力反对行为的人格化，即把个人都当作独立、自由的施事者，以为本能全部存在于个人内心之中：
诸多心理学家之所以最近认为本能是一切行为的泉源，认为其主导作用驾于习惯之上，是由于传统个人主义与近期对进步、进化之兴趣的结合。心理学界的正宗传统建立在一个概念上：人及其周边环境是分开的。所谓魂魄、心灵，意识等一直被视为自足的、自我封闭的。[46]
杜威推崇实际人生经验及个人关系的有机网络，排斥理论上的自治“自我”。他还议论本能与公用文化生活方式的关系，认为婴儿如果被隔离开自己所依赖的关系便会很快死掉，就是说，逼得婴儿离开养育他的关系而照顾自己，可活不到一天。即使是婴儿的小动作与比划的意义也派生于其身边的成熟文化环境：
婴儿的零星、未定型的本能和冲力不足以发展成为有用的社会能力，除非受社会关系的指导。其小小冲力只不过是起点，等着吸收他所依存的已成熟人员的知识与技能。其冲力好比一种触手，采集吸收周围风俗习惯的营养物，时间长了便有独立行动能力。也可以说一个交易中枢，将社会力量输送到个人身上，进而产生个人能力；是重建性成长的手段。[47]
在自己的思想发展史中，杜威乃是名符其实的革命家。因为他大胆认为，积累社会智慧与追求道德人生这两种崇高活动，皆植根于具有互相关联性质的具体情形。生活中无数的连绵不断的变化与纠纷，都只能从中得到妥善的调解，而个人主义意义上的自我做主仅只是对此的抽象概念：
我们说具体情形拥有独特而又最终道德的特质，这样便等于把道德考虑的重量和负担转移到智力上去。这样做并不毁坏责任，而只是把它安于具体位置。有关道德的情况，要求判别与决定先于行动。情况的实际意义与解决方案，并不自明。必须搜寻。[48]
关于人的社会构造，杜威的思想旋乾转坤。他全盘否认独立于人际关系之外的人仍能算完整的人。的确，他曾道“除去了与他人的关联以后，人就什么都不是。”[49]詹姆斯·坎贝尔（James Cambell）曾经指出，杜威这句话经常又容易被误读，以为杜威在否认个体。[50]不过从以上杜威论述“个性”的文字中便不难看出，主张人的不可消减社会性质，并不等于否认人的完整性与独特性，正好相反，社会性正好可以保证人的完整性与独特性。
坎贝尔专门讨论杜威及人所从来的社会过程时，也认同亚里士多德所用“潜在”、“实际”之类术语：
杜威主要论点不是说在适宜条件下事物可以实现潜在的能力，就像我们理解种子之长成植物那样。（Cf. LW9:195-196）他的宗旨在说明，没有社会因素人总是不完整的。只有在社会环境的不停发展过程中才能长成真正的自己——即社会团体的成员。[51]
我们同样可以立论，孟子的心中“四端”并不是天生的、本质上的特点促，从而使我们成长为“人”。这“四端”确实是固有的，让我们能够与家人建立初步的原始的联系。不过它们只是关联生活成长过程中的起点，还需要认真培育，才能成为家庭上、社会上的积极成员。四端概括的是人生来就以伦理、道德、审美、知识与宗教的良知为出发点。由此看来，儒家工程旨在使未定型而又相依存的人结合于家庭的聚点（之中），又使其人变成欣欣向荣社会的热情成员。
杜威非常重视语言及其他交流对话模式（如符号、象征、比画、典章制度等），用以解释社会如何树人：
通过语言的运用，一个人能够把自己与可能的行动、行为有力挂起钩来；他扮演若干角色，不是在相续阶段中，而在一折同时发生的戏中，心灵（mind）如此形成。[52]
对杜威而言，心灵是“有知觉的生物后天得来的属性，等能够通过语言交流而实现与其他生物有组织的交往[53]那么对杜威来说，我们所谓的“心”是在认识到世界的过程中创造的。心，同世界一样，是一个“成为”的过程不是“存在”的状态。我们的任务便是对此过程行之有效，从中自得其乐。心与世界得到变化的办法不但是人态度的问题，而是我们个人的真正成长与变化，又是从我们在此过程中所达到的效率与乐趣得来的。假若不然，假若社会做不到有效的交流对话，社会只好衰退，社会中充斥着那些没能修身“成人”的恶人，从而给世界带来无知的暴力、无情的邪行。
在儒家思想中，如同杜威式实用主义一般，个人成长、社会发展的都是通过有效的交流沟通来驱动的。杜威观点如下：
凡是人类独有的特点，都是习得的，不是天生的，即便离开天生条件便习不到，这些天生的条件能够区分人类与禽兽。用所谓人类方法学来东西，不光指在固有潜力的基础上加以修炼改进而获得新技能。学习成人实际上指着通过与人沟通的往来而在社会上获取个性感；要做到一个把握社会的信仰、情感和方法的——社会会员，效力于把人体的力量转换为文化资源与社会遗产。[54]
在表面上杜威所论述立场貌似与《孟子》中的引文互相矛盾：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。[55]
不过杜威与孟子都会同意，一切活动皆属人及其环境之间的合作，既然如此，每个人给其所参与若干不同活动带来重要的能力，而这些能力全来自于其原始条件。这二人之间的区别只不过是杜威着重强调人类行为的交易性质，一直在发生与变化，孟子则更加注重一切活动含有主观的一面，成为仁人并非全外在因素所臻。我们需要了解的是，孟子否认道德行为全是外来的，他并不在主张道德行为乃实现发挥内在本性，全独立于外在关系与角色之外。[56]相反，他主张的同杜威一样，人与个人成长皆是形成中的主体与基本客观的世界之合作。
杜威的分析有助于了解人与环境之不可分。可是，尽管他的互相关联的人性观念大大背离了传统个人主义的正统观点，尽管他长期致力提倡具体情形的终极作用与复杂性，极力反对抽象的道德理想主义，以及特别重要的是，尽管他正确认识到儿童教育的重要性，他本人又是个非常积极、非常负责任的父亲，但是他仍然没有认识到一个看似相当明显的思想底蕴，即绝大部分个人成长的发生地点便是家。诚然，儒家的独特别致成仁观念与杜威修身说的主要差异便在于，前者主张家庭角色与关系乃成仁之切入点和基础。[57]
区别于实用主义，儒家角色伦理要求某些基本的道德观念必须先从家庭生活探求。例如，实用主义者务必从自己的传统哲学领域中对“自由”、“平等”、“正义”等常用词汇进行修改，而儒家经典却根本不使用。这是因为这类词汇以及“道德原则”、“是非观”、“美德”等概念，不言而喻，都来自于家庭、社会的角色与关系所产生的实际人生经验。
如上文所述，回顾一下西方史上最优秀杰出思想家及其贡献，我们毫无例外地难以找到注重家庭之道德作用的人。柏拉图《理想国》明白地拒绝家庭，亚里士多德贬家庭为生活匮乏的缘故，这是典型实例。[58]即便是约翰·杜威本人，虽说其宇宙观与社会观跟孔子思想具相当类似之处，但在这方面上他仍沿袭自己的守旧观念，认为中国需要摒弃以家庭为中心的制度，方能实现民主制。[59]
西方哲学坚持轻视亲情所产生的所谓“残缺”关系。这种观点无疑派生于更大的传统观念，即道德行为应以不偏不袒为核心标准；而整体道德秩序应以一般原则、客观流程、机械目的论为终极源泉。西方哲学如此轻视家庭的道德作用，大大异于儒家世界观：家庭便是主要的治理和统治比喻，且一切关系属于家庭关系。[60]正是儒家道德观（和道德感）的这方面独特性质，致使了笔者与同行友人罗斯文管它叫“儒家角色伦理”，以便区别其它熟悉的伦理学说。[61]下章将细谈儒家角色伦理的核心思想部分，即亲情不仅仅是成为仁人的切入点，而也是最佳化人生各方面的灵感与楷模。诚然，亲情乃是孔儒哲学思想的基础道德认识观。我们主要经过同情之感而互相认识。
八、弄清楚“根”、“源”、“潜”、“因”四个观念
在《孟子》与其他儒家经典中经常利用园艺学与畜牧业类型的比喻，例如知“本”。学者们也常用这一例证，说明植物、动物等能够成为完整植物、动物只不过顺其本质而使然。即实现其固有潜能而已。但实际上园艺与畜牧业之所以作为互相关联“成人”的恰当比喻，便是因为都大程度上依赖于一定的环境条件及人为的努力。在没有持续干涉的情况下，大部分种子绝不会顺其自然而成形，反而会成为各种各样的他物。如果不得力于我们认为需要付出的精心关照与培育，通过细心利导以便成全其“自然”，那么大部分橡树子则会成为松鼠，大部分玉米会成为奶牛，大部分鸡蛋会成为蛋炒饭。任何事物的“本”或“子”及其成熟的形态，既取决于起初所具备的原始条件，又取决于环境的具体情形。
关于“源”，“道”经常被描述为一种源。“道”与“源”的关系也能有助于我们了解“源”与“性”的关系。从传统意义上看，不论其派生物，“源”只是一个起点。从地理学来讲，长江的源便是喜马拉雅山脉。我们要是用“动力因”（efficient cause）的概念加以分析，那么“源”完全独立于其所生产、推动的成果之外。万事万物皆分别来自于其创造者而已。这一层意义上的“源”与“道”毫无关系。“道”并不站在实际经验之外，相反，它是一切世间现象的全体。“道”便是一切流程加起来的整体。为了更好了解以“道”为“源”的观念，可以参见《道德经》中一句话：“道法自然。”[62]成长、变化的动力能量居于世界自身之中，一切互相关联的事情与现象俱是全世界的缩影。
我们现在把这个较抽象概念具体化。说“性”乃人之“源”时，意思是所谓人性是个临时的一般概念，需要从总体上看一切人生及其所处自然、社会关系。成为仁人过程的具体、个别情形之重要性，一点不亚于人之所从来。源就是人际关系及其产物的合作与开放的本性。在成为人的过程中，就和成为朋友的过程一样，不分创造者与被创造物、手段与目的、前因与后果、起源与成果。
我们还是一步澄清“潜”的含义，以便说明儒家观念中人与环境之密不可分。成为仁人的“潜能”不仅仅是起初的端绪，它出生便有并且独立于家庭关系之外。首先，这种人是不存在的。人既然由其关系所组成，因此某人的“潜能”实际上来自其个人家庭环境及其中具体关系。有鉴于此，我们给“潜能”重新下定义如下：潜能并非事先存在的既成之物，反而与不停变动的情景齐头并进；并非一般或普遍规律，反而与每个个人一样独一无二；并非天生而固有，反而只有成人之后方能认清。[63]这样，我们的观点便是，若用“仁”、“义”、“礼”、“智”等观念去理解人性，便不难看出人性的大部分内涵是得来的，不是天生的。“性”与“仁”都不是天生的；实际上又是源又是结果，那便是说，都是在成人过程中所体现与发挥的未定型原始条件。“用智慧去行事”不着将先存的智慧施于具体情况，而是指与行善（即有成效的行为）共同形成的行为高标准。
“人性”之可变性来自于我们所处家庭、文化的多样化与不同质量。如果一个所属家庭道德意识强，文化教养浓厚，其中成员之间拥有成熟又健康的关系，那么这人便有充裕资源可取材以成人。如果家庭道德败坏，精神窘迫，文化匮乏，那么此人成仁的道路就坎坷难走。但即便是传说中的舜，他侍奉的是道德败坏的瞽及其后母，还依效尧帝之榜样，吸取社会上的良风尚俗，经过勤奋修身养性，自己也逐渐成圣了。舜的情景足以表明，人人都有足够的文化资源可以用来帮自己成为仁人，使其行为合乎圣道。
经常引为表述儒家宗教性精神的名句，“天人合一”实际上也可以用来印证与补充这个“潜”观念。受文化环境培育的人才能成为仁人！同时，仁人所作所为，为社会提供所需文化资源与表率，令得社会能够继续培育下一代人才。从人才与文化环境的合作之中，“潜”才出现。
我们最后把注意力转移到因果关系上。基于人际关系的互联性质，因果关系不是事情的先行、外在规律或主导力量，不是什么独立的“第一推动力”，反而是关系自身的创造性质与因果性质。我们从此很容易联想到古代军事观念中的“势”。势概括正成形情景中的空间、时间、存在主义等诸方面因素的具体、总体情况。势会同时考虑到阵形、惯力、时机、地形、士气斗志、装备、后勤等等，以便从总体上观察和推测情形的可能趋势，然后可以有针对性的调整自己策略，因事制宜，百战百胜。
有的学者认为人性是构成原因的、引起一定结果的力量，以为人性有自我复制特质，就是说我们的行为属仁因为我们内心有仁。这是种谬论。实际上，道德行为的习惯与原始条件相辅相成。当人问“鸡与鸡蛋，谁先谁后？”我们只能说要么两个都有，要么一个也没有。从传统西方形而上学论之，可以论中国宇宙论运用了奥康剃刀不止一次，实际上用了两次：中国宇宙观不乞灵于超然又独立的上帝，不以上帝作为万事万物的独立起源。反而以世界的自生特性为起点。中国宇宙观也不乞灵于一种独立的本性或魂魄作为行为的出发点，反而从人类行为之中寻求积累性道德习惯。我们既然已经认识到儒家观念中“成为仁人”的过程及其互相关联性质，现在可以转而开始探索研究儒家角色价理的实质，即以儒家角色伦理作为家庭、社会上行为的具体准则，作为实现道德行为习惯的途径，又作为儒家宗教情感与精神的终极泉源。
注释：
[1]《论语》7.1: 子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。The Master said, “Following the proper way, I do not forge new paths; with confidence I cherish the ancients—in these respects I am comparable to Old Peng.”
[2]李泽厚，美的历程：中国美学研究（牛津大学出版社，1994，28页。）。
[3]保罗·惠特利:《四方的中轴》中国古代城市的起源与特点初探（芝加哥：芝加哥大学出版社，1971），p. 74
[4]商代乐器 第一部分 《亚洲音乐》14.1982
[5]想了解更多关于以中国思想为特征的“审美秩序”请参照“通过孔子而思”同前，尤其是前，第三部分。
[6]这些甲骨文中含有约3000多令大多数人难以理解的词汇。事实上 受过训练的古文书学家经过一个世纪的艰苦的侦查工作之后，他们只能解释约3000中的1000个字符。内容和语言的复杂性是令人吃惊的，因为一个受过教育的中国人，今天可能会掌握约4000阅读字和写作字约3000。在很大程度上可以追溯到西周金文，我们发现写在青铜器字迹密封的纪念铭文，这种可辨认的书面形式即使有学问的人也很少能看懂。
[7]图片引自关子尹《多功能的汉字数据库》at http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-mf/
[8]Confucius alludes to this failure of the ru class when in Analects 6.13 he counsels his student Zixia: 女为君子儒，无为小人儒。 “You want to become the kind of scholar-counselor who is an exemplary person, not the kind that is mean and petty.” And he demands personal responsibility when he insists in Analects 13.39: 人能弘道，非道弘人。“It is the person who is able to broaden the way, not the way that broadens the person.”
[9]See Analects 12.1: “Through self-discipline and observing ritual propriety one becomes consummate in one's conduct.” 克己复 礼为仁 . All translations are based upon Ames and Rosemont (1998).
[10]孔子，“除非有至少两个人，否则便没有仁的存在” 芬格莱特(1983), p. 217.
[11]朱熹 (1969 重印): 大学 1a–1b: 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
[12]朱熹 (1969 重印): 大学1b-2a:古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
[13]Dewey（1998），299页将这样教养出来的习惯（cultivated habits）叫做“habitudes”：习惯的影响是有决定性的，因为凡是有人类特色的行为都是后生学来的，而学习的核心无非就是培育习惯。……习惯的行为并不排斥思维的运用，但习惯决定思维的渠道和模式。（Dewey， 1998，298页）
[14]朱熹 (1969 重印): 大学2b: 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为 本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
[15]Lau and Chen (1992b) 43.1/164/30: 此谓知本，此谓知之至也。
[16]苏格拉底赞许地在斐德罗篇的斐多特尔斐神谕230A中引用“认识你自己”，在《申辩》篇38a中他告诉陪审团，“混混噩噩的生活不值得过”。
[17]《论语》 7.1.
[18]《论语》11.26.
[19]我们把“心”翻译为“heartmind”而不是“heart-and-mind”以此为视角我们想证明的是心是一而非二，既是认知的又有情感的，既是思维与又有感觉，既是理性与又有激动——心被理解为同一经验的两种互为必要维度的心里活动。没有独立于情感之外的思考，也没有无思考的情感。
[20]张燕华(2007), p. 41.
[21]参照我们在前面第二章回答我是谁的问题。
[22]张燕华(2007), pp. 51.
[23]杜威先生在用语言“行为与经历”，我们用过去的经验来未来新的更好的模型。中期作品 12:134.
[24]威廉 (1977):37.
[25]《论语》 6.30.
[26]《论语》 14.35.
[27]《论语》 6.30.
[28]《论语》 9.25.
[29]《论语》 12.1.
[30]《论语》 16.4.
[31]参照 Hall 与 Ames (1998),254-69页 深入论述儒家观念中的友谊。
[32]在最近发现的简帛文献上我们发现这种简写的汉字，“圣”字由这两部分组成。
[33]子路作为孔子著名和得意的高足之一，以勇力过人而着称，但有时候因过于勇猛与鲁莽而受到孔子的责备当他问孔子勇敢是最高美德的时候，孔子尽量的压制他的气焰回复道，过于勇猛而缺少勇气的话便会制造麻烦，太小的勇气会像贼一样。孔子对于子路的心情非常复杂，一方面他责备子路的鲁莽与不谦恭并疏于学业，另一方面又很欣赏子路坚定的忠诚与坦率“子路无宿诺”。但可能由于年龄与孔子接近，子路勇士的脾气使他遇到批评没有不还击的。在很多场合尤其是虚构文学中，在当孔子与有争议的不正派的卫灵公夫人南子见面时，子路责备孔子“子见南子，子路不悦”，孔子只剩下为自己辩护了。直到一天结束，子路内心难以抑制的情感才渐渐平息下来。
[34]例如《论语》13.3.
[35]仲尼闻之曰，惜也，不如多与之邑，唯器与名，不可以假人，君之所司也，名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也，若以假人，与人政也，政亡，则国家从之，弗可止也已 . 《左传·成公二年》。《韩诗外传》卷五也记载类似的故事，讲孔子侍季孙而操心正名的问题。见Lau与Chen（1992a）
[36]例如《论语》3.10、3.22、11.6、11.17。
[37]例如《论语》3.1、3.2、3.6
[38]见Mattice（2010），他有力地论证，若要了解“正名”这观念，则需要用回顾与展望两种视角予以考虑。
[39]《论语》2.3中表达了儒家哲学的要点，把相关联的术语定义为“耻”或“面子”文化。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
The Master said: “Lead the people with administrative injunctions (zheng 政) and keep them orderly with penal law (xing 刑), and they will avoid punishments but will be without a sense of shame. Lead them with excellence (de 德) and keep them orderly through observing ritual propriety in their roles and relations (li 礼), and they will develop a sense of shame, and moreover, will order themselves.”
[40]Mead (1982)，156页。
[41]Dewey (1922)，176页。
[42]Dewey (1922)，176－177页。
[43]Dewey (1998)，297页。
[44]Dewey (1969－72)，第三册，304页。
[45]Dewey (1969－72)，第四册，38页。
[46]Dewey (1922)，93－94页。
[47]Dewey (1922)，94页。
[48]Dewey (1960)，173页。
[49]Dewey (1981－90)，第七册，323页。
[50]Campbell (1995)，53－55页。
[51]Campbell (1995)，40页。
[52]Dewey (1922)，176页。
[53]Dewey (1922)，176页。
[54]Dewey (1922)，176页。
[55]《孟子·尽心上》。笔者对此段的理解依从朱熹的注，把良能理解为本能，把良知理解为本知。
[56]《孟子》6A4、6A5、6A6。
[57]Sullivan（2000），23页曾注意到杜威作品中关于男女平等问题的缺陷。尽管“至于女权问题杜威是个政治积极分子，又他的实用主义与女权主义学说都十分重视多元论、透视主义以及理论、实践的关系，但虽然如此，杜威的著作极少论及性别问题。这点很令人失望。”沙南·沙利文（Shannon Sullivan）重点指出，“杜威的丰富作品中对女性个别生活经验，包括男女之间的区别，很明显缺乏专题论着。”这一点跟杜威基本学说具有矛盾。令人更为诧异的是杜威本人也很清楚社会上固有的重男轻女倾向。杜威知晓众人不关注个别女性的情况并对此表示遗憾：“作家，往往是男性作家，喜好阐述女性的心理，好像是在谈一个柏拉图式一般观念似的，不过同时将男人当做个别人物看待，对男人总是因人制宜。”（Dewey,1922，153页）
[58]Sim（2007），40－41页，注34确实指出，亚历士多德1180a29－33与1180b4－14都在一定程度上表示重视家庭的重要角色，不过同时也说，家庭对于社会秩序的作用总次于法律及由此派生的一般知识（1180b15－20）。的确，沈美华 （May Sim）认为可以使用这般客观原理去解决儒家文化史上固有的以任人唯亲为中心的腐败问题。或许黑格尔可以视为例外：他在《法哲学》一书中重点论述家庭的道德价值，还论述家庭成员之间的团结与相互依存特点。关于西方哲学史上不重视家庭作用这一说法，另一个例外是简恩·亚当斯（Jane Addams），她对杜威思想的影响很大。参见其《Democracy and Social Ethics》（2002）。
[59]Dewey (1976－783)，第十三册，230页与103页。
[60]社会学家金耀基（Ambrose King）持有此见解。见King（1985），58页。
[61]Rosemont与Ames（2009）
[62]《道德经》第二十五章。
[63]与此相似，Dewey（1998），223页说：“只有交往过了以后才会认出‘潜在性’（Potentialities）。
