中西文明比照视野的21世纪尼山新儒学/田辰山
新闻作者：admin 新闻时间：2014-04-15 18:04:38 阅读：次
田辰山
内容提要：为尼山新儒学叫好！尼山新儒学应以其今日跨中西文明之比较视野为“新”。比较中西文明是开发对整体范畴结构差异的认识，以理解差异统领认识表面似同。“新” 还要开拓出与现代新儒学相区别之路径，其根本在于甩掉鞋拔子，反对以西方概念话语扭曲儒学。加强对西方哲学“一多二元”结构的意识，因此但凡儒学的传承与 创新，都需在“一多不分”脉络上。尊重中国马克思主义为中国哲学的现代形式。儒学将参加也引领非局限于西方的世界人类第二次启蒙；完成西方第一次启蒙未竟和校正其走偏的事业。学习辜鸿铭，在贯通中西视野中占领21世纪学术制高点。
关键词：中西文明比照视野；一多二元；一多不分；新文艺复兴和启蒙；后现代；辜鸿铭
作者简介：美国夏威夷大学中国研究中心、北京外国语大学东西方关系中心主任，尼山圣源书院副院长。
以中西文明比照分析出发，作21世纪尼山新儒学思考八种大义，为儒学国际化出谋献策，与师长道友共襄研讨。
一、第一大义：拓展中西文明比照的视野
儒学今日之新，大义与史上历次之不同。其所谓新处，委实是在于它从21世纪的尼山出发。21世纪意味着：一是人类从世界各个角落的空间接触，二是尼山作为儒学历史复兴与国际化的符号；这两个因素把今日之儒学置于时刻不可脱离、必须将视野有效地延伸至中西两种文明比照的宽阔视野。这是21世纪尼山新儒学的第一大义。原因是自从西学东渐和列强用武力打开中国大门，中华文明于西洋思想洪水冲击之下，不仅早已无法固守传统语境，而且是在懵懵懂懂之间，鹦鹉学舌般生硬地将一套翻译西学的话语结构强加于自己的中华传统语境之上，使得中华传统延续数千年的娴熟天下道统、互系通变思维、尚仁价值与在这一哲学文化体系形成的中华语言叙述结构统统解构、支离破碎；夹生的半中半洋现代概念和话语让中国人陷入难堪和被动，让中国人自己的思想与行动的事业变得自圆其说。中国在西方话语的紧箍咒下思维，在穿着它蹩脚的小鞋走路。几乎中国近现代以来的话语都无不夹带着说洋不洋的扭曲。它包括百年来的所称现代新儒家，他们试图融会中西、创建新儒学范式，其实都较为深度地陷入以西方话语结构建构和述说本不可以用西方话语结构建构与述说的中华儒学传统。在今天空前全球化、世界各文明近距离深刻接触的历史条件下，中国思想界的混乱胶着状态，已经使得意识到这样一种半中半洋的状态、甩掉西方话语结构与述说方式，将视野扩大到中西比照的广阔程度，理清中国自己的宇宙观、思路、价值观和话语叙述结构，对自己的哲学和文明，对自己走的一条数千年延续的道路，达到自觉，充满自信，是到了势在必行的时候了！所以，拓展中西两种文明比照视野，是21世纪尼山新儒学的第一大义。
之所以拓展中西两种文明比照视野应作为第一大义，本人以为是历史的必然。今天的历史现状是，由于数百年来中国文明传统的叙述严重受到西方宇宙观、思维方式、价值观和叙述话语的染指，使得中国人如果不开始进行中西两种文明的比照视野的拓展，不知己知彼地实现对中西两种文明重大结构性的差异深刻理解，我们就会继续对今天中国思想意识所处的彷徨与困惑的原因等于处在黑暗之中，就不能明白我们为什么今天会进入到从所未有的蒙昧之状、为什么会有这么多的不休争议、这么少的达理共识、这么经常地不知所措和惶惶不可终日地难堪局面。本人以为，一切都是弄不懂中西两种文明重大结构性差异而惹的祸。所以中国要意识到在今日世界格局中自己的位置，要看清自己的处境和角色，要看清眼前的迷局，要明辨眼前的道路，要有文明的自觉、自信和朝向自强的方向，首当其冲的一步，是弄懂中西两种文明重大结构性的差异。21世纪的今天恰好为我们这样做准备了成熟的条件：第一、有人类世界从所未有近距离的接触，为文明之间的对话带来了空前的契机；第二、中国成为世界经济大国的曙光在即，中国的物质能力已经成为中国在文化上开步的支撑；第三、中国作为一个大国，越来越使得她不能不展开对世界审视的眼光，一改内向自勉的旧性格。儒家思想传统是开放的，不是保守的，张开双臂拥抱世界是儒家思想的内在逻辑。实际上，中国已经日益显露出对世界责任的政治担当精神。要担当，就要知己知彼，就必然途径中西两大文明比照达到对二者重大结构性差异的深刻认识。而担当世界政治责任，更需要中华文化精神的定力。而真正中华文化的定力，在今天这个思想意识浑黄状态的局面中，也只有途径中西两大文明比照所达到对二者结构性差异的深刻认识而产生于对中华文化的自觉、自信、坚定、图强。
二、第二大义：“差异”比“相似”更重要
中华作为数千年传统的礼仪之邦，似乎更习惯于“自扫门前雪”，只是长于讲“融会中西”“容纳西学”，而不是善于发现和理解差别。其实不止是“融会”和“容纳”，更经常的是“全盘西化”的懒惰思想统治中国人的灵魂。导致的现实是，在一片“容纳”、“融会”、“全盘西化”之中，连一个“中体西用”的较为理性口号，也只是零零落落地喊了而罢，都没有插针立锥之地。数百年来，国人以“融会”、“容纳”、“全盘西化”为满足，只停留于发现中西文明在表面上的所谓“相似”，仅此而已，还有的动辄以西方为现成榜样、亦步亦趋、以投机取巧地模仿为得意，实际阉割中华传统的鼎故革新精神。直到今天，人们仍在“中西方不是对立的、是可以融合的”说辞下，回避中西两大文明之间存在的结构差异；它仍然是一种有相当影响力的思维定式。这种思维定式对于认真研究中西文明，对达到深刻理解和深入到中西文明的差异中去的努力，构成很大的思想障碍。对这种思维定式来说，似乎“融会”、“容纳”是绝对真理，而谈差别，就是搞二元对立。人们似乎很少仔细思索，这其实不是中华传统的思维方式，而恰恰是堕入“二元对立”的陷阱思维。因为它是把谈“融会”、“容纳”与谈差别作为势不两立的对垒，其中只有一种谈“融会”、“容纳”才是绝对地正确。这种思维定式之所以流行，之所以时髦，其原因恰恰是由于它是单向的、简单的、不费力的，不用多做更深更复杂思考。应当指出，不是谈差异就是搞二元对立，差异本身构不成二元对立，而是你听取叙述差别的头脑是二元对立式的思维而已，是二元对立的头脑把它们想成二元对立了，把他们二元对立地去对待了。严格说，差别是一会事，用什么态度和做法对待差别是另外一回事、另外一个范畴的问题。善于思考的人总需问一问自己，难道没有差别、没有不同的东西而存在什么“融会”和“容纳”问题吗？不正是因为“差别”和“不同”才存在“融会”和“容纳”问题的吗？“和而不同”，“和”在后，不同在先，有“不同”，才存在“和”的问题。“不同”“差别”是本身，是内因，“和”在一定的条件之下才造成、才出现，不是这样吗？“差别”和“融会”“容纳”成为势不两立，非黑即白截然不可理喻的对立方面了吗？学理和逻辑恰恰告诉我们，真正要搞“融合”的、搞“容纳”的，你不去认识“差别”、不去对照、不去讲“不同”，所谓“融合”、“容纳”，不过是白说而已。不知“差别”为何物，是无从晓得“相似”为何物的。弄懂差别才能真正认识表面上的所谓“相似”；所谓“相似”，不应当是在“我们都是人类、所以都一样”这样简单前提条件的想当然而出的结论。如果这样的说法成立，就不需要学术了。大象的腿与兔子的腿都叫做腿，都是动物，但只是表面上、抽象意义地“相似”，而在本质上、结构上却是天壤之般差异。所以本人以为的尼山新儒学的第二大义，就是通过中西文明的比照，发现差别，大讲结构性差别；当然，认识差别、讲结构差别的目的是为了通过态度上、方法上去对“融会”和“容纳”的努力。毋庸置疑，这种努力是把认识差别作为必然条件的。应该正确对待“中西融合”这个口号。把“融合”当成绝对，然又只停留于话语而已，此外对差异缺乏认真的对待，这实际是拘泥于简单狭隘思维与反复重复现成讲话的定式而已，因而导致一种对“差异”的心理排斥，对它不求甚解与漫不经心。
三、第三大义：坚持中西文明作为两个不同范畴的视野
特别是在探讨中西两大文明问题的时候，其差异之所以特别重要，是因为人们需要首先认识到的是中西文明的叙事，是两个各自独立于彼此的范畴中进行的。什么是范畴？范畴就是叙述的题目，由于题目的不同，发生不同的逻辑、结构和使用着不同的言辞与话语。范畴问题其实贯穿在一切日常生活、社会实践（政治经济）活动的叙事言辞话语当中，只不过人们一般并不给予应有的关注。比如说，妻子问丈夫“今天怎么回来晚了”，丈夫反问“你昨天不是也回来晚了”，二人的对话就不是发生在同一范畴；这时的状况就是生成矛盾。如果是在同一范畴发生对话，丈夫必须沿循“今天怎么回来晚了”的叙事题目、逻辑和话语，而不是生成另一个叙事题目、逻辑和话语，对话才能延续下去。这也说明，两个不同范畴的叙事，由于题目、逻辑、结构、言辞话语是不一样的，是不能进行对话的；如果硬是进行下去，只能是各说各话或发生冲突而终止。
中西文明之间的对话是什么情况呢？笔者对这问题思索了许多年，逐渐做出的判断是二者之间的了解仍然基本上属于蒙昧状态的彼此不知，也可以说基本上没有发生真正的对话。二者是怎么相处过来的呢？是互相误解、自说自话、尖锐碰撞而走过来的三种情况。互相误解是什么？是自以为互相都懂了对方，认为自己所说、所想也是对方所说、所想。如：西方人说“democracy”，中国人就认为是在说“民主”；反之，西方人也认为中国人说“民主”是在说“democracy”。西方人说“good-bye”中国人认为是在说“再见”；反之，西方人也认为中国说“再见”是在说“good-bye”。几乎没有人提出异议、意识到“good-bye”和“再见”只是二者之间权宜之计地互相翻译而已，二者其实并无等同意思。这是似乎无碍大事、可以通过的误解。不可通过的误解是无论中国人还是西方人都基本以为西方崇尚“individualism”（个人主义），中国崇尚“集体主义”（collectivism）；这时情形是，中国人可能对西方的“个人主义”采取批评，而西方人可能对中国的“collectivism”极力反对。但双方都几乎没有意识，事实上“individualism”并不在意思上等于“个人主义”；“集体主义”虽来自对“collectivism”的翻译，其实也并不在意思上互相对等。互相的批评其实表现的是一种彼此不可通过的误解。其毛病出在“individualism”和“collectivism”在西方文明范畴的语境中，是一对二元对立、彼此冲突的怨偶；“individualism”是以“一己”作终极目的；“collectivism”是以埋没个人、一己绝对被牺牲的。所以西方个人自由主义将中国的“集体主义”误解为“collectivism”，认为是很可怕的东西。中国对待“个人主义”不会理解到“individualism”的意义上去（即认为“一己”才是终极目的）。这里需要意识到的是，中华传统与西方个人自由主义不同的独具特色思维是，中国人的着眼点放在“关系”，是在关系之中看待“个人”的。所以个人主义无非是在个人和群体之间的关系上多考虑了一点自己；“集体主义”（不是“collectivism”）无非是多考虑一些自己所处的群体或域境。也就是说，在中国这里“个人主义”与“集体主义”不像“individualism”和“collectivism”之间是那样绝对冲突；中国人会认为二者都是可理解的，不少人会常把价值放在多为群体或者域境考虑一些；但是对“群体”（或域境）绝对牺牲个人，或者个人绝对排斥、牺牲群体（或域境），都会认为是不适当、是过分、极端的。
以上两种彼此可通过和互不通过的情况，都可归结是在误解之上的中西文明对话状况。这里加上一种历史、人为的刻意误解实践，那就是曾经处于中西文明之间从事翻译的一些人，为了达到受自己认识条件所制约的某种目的，有意识地造成中西言辞与话语可以存在对等意义的假象，导演了两种文明处于误解状态的近现代史。突出的例子一个是利玛窦，另一个可举严复。历史材料显示，利玛窦用很大力气研究中国古籍中的“天”，是要说明欧洲的基督教和中国的儒家思想是一致的，以此达到与中国上层君臣、士大夫取得共同语言。他向一些皇宫大臣传教时曾经说：“上帝就是你们所指的天，他曾经启示过你们的孔丘、孟柯和许多古昔君王，我们的到来，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已”。[1]《百度百科》关于希伯来和后来基督教的唯一神“耶和华”的词条值得人们注意。[2]其中提到，利玛窦将天主教传至中国，为了便于传教，将华夏文化基督化，将拉丁文“deus”翻译成古汉字的“上帝”。[3]关于严复，最近国内有学者研究指出，清末的翻译西方著作除大多采用意译，很多也采用编译。不难想象，如果以白话或者“欧化”语言做翻译，“陌生化”译文就与中国读者产生距离，“开启民智”之目的就不好实现。“开启民智”就是一种刻意。所以，清末翻译语言采用文言，诱因就是为迎合国内知识阶层，为宣传“新思想”以启迪民智作为更深层原因。众多译者主张，译文之最重要功能是传递原文的“现代”意义，达到“改造中国精神的萎靡”之目的；相比之下，采用何种语言进行翻译则降为次要问题。严复译本的语体风格，就在于吸引更多知识人士阅读、接受新思想，达到启蒙效果。清末知识界当时被认为是保守成性，对任何外来事物皆予以排斥，如采用不熟悉之新体，则会加剧其对新事物的怀疑。严复力主译本之“雅”和使用“汉以前字法句法”，是为让人接受新思想而传播所不得已采用的策略。典雅的文言翻译，可使那些对西洋文化不感兴趣甚至反感的，也开始阅读译作，西方进步思想才得以在中国深入人心，并对中国社会和文学变革产生深远影响。[4]然而，这些译者始料不及，用今日之比较哲学方法分析，他们的刻意翻译实际上是已经对原有西方著作进行了两个不同范畴之间的结构性改变（改变了其范畴、结构、逻辑）。难怪今天我们将那时西方著作与它的中文译本做比较哲学的比照分析，发现牛头不对马嘴之处比比皆是。
第二种中西文明相处是最普遍的自说自话状况。很容易看到，直到今天为止，中西文明相处场合的中西方学者在国际学术会议上仍是司空见贯地各说各话现象。归咎于语言障碍，少有中国学者对西方学者在讲什么饶有兴趣；从另一方面也是同样，也少有西方学者有兴趣地关心和聆听中国学者实际上到底在探讨什么。在牵涉逻辑、学理问题上，很少见到中外学者真正在同一范畴逻辑、同一题目结构上的曲直方面形成过什么共同探讨的局面。至于第三种的中西文明尖锐碰撞状况，则是发生在政治、经济利益以及军事等各种冲突情势，两种文明的叙事范畴、逻辑、结构的冲突也深刻编制在其中。中西文明迄今基本处于蒙昧不知、彼此误解状态的最突出特点就是显露在西方解读中国和中国接受西方解读、用西方话语阐述自己之中的那种西方刻意的和中国被动意识的西方中心主义。而现在，无论是中国还是西方，都是到了应该意识到中西文明其实是两个不同题目、不同结构、不同逻辑的叙事范畴的时候了。现在以中西哲学比照分析所看到的西方文明叙事范畴应该说是“六合之外”，它的题目属于专门将“六合”（或曰“宇宙”——“the Universe”）之本源设定为一个超绝的本体之物，并且述说这个制造世界的上帝式东西究竟是“什么”（What）；它的结构是“一多二元”，也即一个超绝本体与它所制造出的一切物体作为构成的成分以及这“一”和“多”之间的二元关系。其叙事逻辑则是从“一”作为超绝本体开始的、单线单向一直向下把一切物体穿成一线相连的A决定B的因果秩序关系（李瑞智先生称其为“铁路轨道式思维”（Railway Lines Thinking），这个一线相连秩序关系的另一个内涵就是“一”与“多”之间以及“多”之中的个体独立性上的二元对立关系。在这“六合”之内，不管你对任何物体进行叙述，都在那个六合之外的“一”的笼罩之中。在其笼罩之下的无论任何个体细节，无论你想看清楚什么、叙述什么，都脱离不开这个“一”的阴影。你在叙述任何个体细节的时候所使用的任何概念与话语，都无不在述说接受这个“一”管辖之下的范畴、它的结构和逻辑。
相对之中，以中西哲学比照分析让我们看到的中国文明叙事却完全是另外一个范畴。如果西方文明叙事范畴是“六合之外”，中华文明则应该说恰恰是“六合之外，存而不论”。也即，中华文明叙事题目恰恰是不论六合之外的怪力乱神，而是专论“六合之内”（或曰天地万物）；而专以六合之内天地万物为对象的数千年之论，也并非为它们先假设一个绝对的什么东西创造了它们，而是观察、总结、归纳：“天地万物”是“如何”（How）生生不息地运行的？这个“如何”（How）很重要，它与西方的追究“什么”（What）就分成了两个范畴。中国先贤的结论是天地万物一切事物都是内在联系着的，这种内在联系归纳为一个字：“道”。因此，中华文明的叙事本是一个“道”的范畴,是个讲天地万物互系不分的题目。它讲“六和之内”、讲“如何”（How）、讲的“道”都构成与西方文明完全不是一个范畴、一个结构、一个逻辑。这个“完全”在这儿讲得很遗憾，很刺冲人，但是没有办法：在学理上很实在。它的结构是天地万物本身作为构成成分以及天地万物本身之间不可分的关系。因此它的逻辑是“一多不分”；“一”不是超绝本体那个一，而是由于天地万物的互系不分呈现出它们的“浑然而一”。这个“一”不是与“多”单独存在、二元对立的，而恰恰是“道生一”，是无时无刻不与天地万物在一起的，是它们本身的互相延续而已。是由于互系而没有任何元素能够独立生成、独立出来成为超越其他事物的东西；没有哪一个物不是任何其他物的延伸与自然存在的必然条件。这种“一多不分”结构也同时必然是天地万物相反相成的阴阳式偶对通变结构。对“六合之内”范畴的天地万物来说，不管你对任何事物具体细节做论述，都在这一物与任何它所在的域境之内的所有它物构成的互系之中，所以无论你想看清楚什么、叙述什么，都脱离不开具体时间地点情势条件的域境化，在特定的域境化之中看待某件事物，这都不是讲个体性、独立性。而在叙述任何事物具体细节的时候所使用的任何言辞与话语，都几乎无不具有表述“一多不分”、相反相成结构与域境化、互系性关系的功能。在今天的人文社科领域里牵涉的学术，恐怕几乎没有可以不将中西这两大范畴作为大视野的问题。所以，今天谈到儒学的复兴，儒学的国际化，谈到21世纪尼山新儒学的前途，没有中西这两大范畴作为大视野，是不行的。
另外，鉴于这两个文明的不同叙事范畴，需特别交代的学理问题是，二个不同范畴的结构性差异本身并不构成二元对立。之所以这样，是二者都是试图对类似“宇宙的本源在哪里”相同问题的回答，所以在这个意义上又是源出一个范畴。应该说，坚持中西作为两大范畴的大视野，是十分必要的学理而并非态度上的二元对立；或者说，二元对立是态度而不是学理本身。这里非二元对立态度表现在重视差异的学理的范畴性、结构性和逻辑性，它的不可逾越性，还表现在意识到在搞清这种学理性的差异之间侈谈什么中西融合，是不准备费心的盲目性与非理性。否则正是在搞清二者之间学理性差异的基础上，我们才可做到态度上和策略上的避免二元对立化。尽管中西是两个不同范畴、不同结构、不同逻辑、不可逾越的不同题目话语叙事，我们也能看到，二者之间不是不可以交流和对话的。关键是怎么去对话；不同的只是：这种对话和交流，不是不问及彼此的各说各话，而恰恰是相互提及的参照话语叙事。这样叙事追求的效果一方面是把自己讲述得更清楚（自说自话是难以听懂的），另一方面则是把将自己讲清楚的目的不是设在为了谋取软实力，而是让彼此达到原汁原味和更深层次理解。值得注意的是：尽管两个范畴不是可以实现渗透到彼此对方的结构中去那种“融合”，但二者之间一旦深入理解，必然发生相互借鉴（甚至于中华文明方面可产生适当的“中体西用”那样的）吸收对方可用之处、完善自己的效果。反之也是类似的可能。这种情况的标致只有一个，那就是坚持以是否与中华文明传统结构一致去看待中西文明互相影响的效果。
四、第四大义：开拓区别现代新儒学的新路径
是坚持中西这两大范畴作为大视野，使我们可看清尼山新儒学的前途在于开拓区别于现代新儒学的新路径。这是个怎样的新途径，是从两方面说的。一方面，新儒家所处的历史关头是西方现代思潮的冲击，其任务是如何在那样的情势下做到中华儒学思想传统的延续、继承与创新。为完成这样的历史使命，现代新儒家的希望寄托在对传统儒家思想进行改造，让它实现现代化，与西方现代思想实现融合；其具体实行是将西方现代性作为标尺，去衡量儒家思想传统的不适应“现代”与“进步”，之后大兴以西方现代理念的话语的重建或再叙述中国哲学和儒家思想遗产。但由于历史的局限，现代新儒家虽然进行了尝试却没有完全可能做到开拓出中西文明比照的视野，没有意识到而且坚持将中西文明作为两个不同范畴大角度，所以尽管为在现代思潮的冲击之下保持了儒学和中华文化一种微弱的地位，历史功绩不可磨灭，却也在很大程度在事实上由于将儒家思想传统的强塞入西方话语结构而对它进行了解构，使得儒家的思想在一套西方语言概念之中变得面目模糊或者根本呈现为支离破碎，失掉本身原有的范畴性、主体性、结构性与逻辑性（讲天下万物内在联系之“道”的范畴性、主体性及其“一多不分”与阴阳通变的结构性与逻辑性）。在不少现代儒家人物的论述中，儒学传统本身的观念与西方概念的话语杂说在一起，非理性地混淆原本二种中西不同的范畴及其结构和逻辑，搞出对两种范畴叙事传统的一种半中半洋地互相误读、误解，进行扭曲的一套现代学术。而我们今天所要做的要创立21世纪的尼山新儒学，就是在看到了这种情况上再次实践对儒家思想传统的传承与创新。21世纪的时代不再是处在现代，而是处在后现代。今天的西方不再是昔日现代思潮的激荡，而是风起云涌的后现代思潮。现在的形势才是我们等到的使得儒学传统再次光大、传承和创新的天时、地利、人和的大好时机。这是因为，西方出现的本身思想传统的危机造成了后现代主义的崛起。而后现代思潮的矛头所向正是现代思潮当初最强劲的叙事范畴、题目、结构和逻辑，也即对绝对真理、普世价值、铁路线式思维（李瑞智语）的质疑和批判。其归根结底是对传统的一个叙事整体的批判，也即：谁说有一个“一多二元”？谁说有一个超绝本体与它所制造出的一切物体构成的“六和内外”？谁说的这“一”和“多”之间是二元关系？谁说的逻辑必然是从作为超绝本体的“一”开始、是单线单向一直向下把一切物体穿成一线相连的A决定B的因果秩序关系？谁说的“一”与“多”之间以及“多”之间都是个体独立性的二元对立关系？没有这么回事！西方后现代思想家在“后现代主义”的大旗下聚集，聚集的力量就是共同对这个关于绝对真理、关于个体性的虚构和以个人作为终极目的主义叙事故事的批判。西方后现代已经声称，中华的文化英雄老子和孔子，堪称西方后现代思想意识的人物。是这样的西方思想传统发生变化的现实和西方私人资本全球化经济的每况日下与衰落，让儒学和中华文化面临了空前未有的光大、传承、创新的历史契机。在这一契机下兴起的21世纪尼山新儒学所奔赴的必须是一条与现代新儒家的区别开来的路径，必须是与西方后现代思潮对话和联手的、批判现代性的，甩开以西方话语建构中国哲学或叙述儒学老套路的新实践。在此历史关头，拓展中西文明比照的视野、坚持中西文明作为两个不同范畴，不是不问及彼此的各说各话，而是中西文明相互提及的参照话语叙事，在这样叙事中实现将自己讲述得更清楚，为世界真正朝着适宜人类相互依存、和谐共处的美好前途敢于担当、做出贡献，才会历史地成为尼山新儒家的共同事业方向。
五、第五大义：符合儒学和中华文化传统结构，才是传承、才是创新
本人以为，从中西文明在彼此比照分析之下所显示为两种不同的叙事范畴、题目、结构和逻辑这一宏大视野出发，尼山新儒学的视角需要转到以是否与儒学及中华文化的传统结构相一致来看待它的延续、传承和创新。凡是如此的，就去坚持和发扬；否则是不利于或有损于对儒学和中华文化延续、传承和创新的。必须明确地是，近代流行的自由民主主义，是完全以西方现代文明结构，重创儒学与中国文化的主要危害。
创新是具必然性和自然性的，不是刻意性的。不应该是人为的、为创新而创新，而应该是如不创新，就不堪称“儒学”。其中之关键，就是所谓创新是否符合儒学和中华文化传统结构。如果将儒家思想硬是运用到从西方引进的市场经济机制上，为它辩护，为它服务，这本是最粗暴的破坏儒学的传统结构，径直阉割追求人与人适当关系的结构，将它变成追求个人利益；将相反相成偶对通变关系变成简单的以一己为中心的单线单向的维权问题。问题的要害之处，就是通过对儒家思想窃取、亵渎、滥用和损害，对儒家思想数千年延续而来的结构、逻辑进行解构，演出的不是作为教训的瞎子摸象，而是作为真理的瞎子摸象。[5]这是给人以表面“创新”假象，做相反的事。而人们的确大有误以为是创新的。而有的时候“儒学”的确是创新了而我们却对它没有意识。所以谈创新，这是需要一套以儒学学理的角度和方式才能看清的事情。怎样看得清，就是看与儒学或者中华文化的传统是否相符合，是对它范畴、题目、结构、逻辑之叙事的延续、传承还是对它的损害；确切地说，就是对儒家“忠恕”思想的追求人与人适当（一多不分）关系和事物相反相成偶对通变关系的基本结构，是否是一种延续和传承。如果把与市场经济的结合说成是儒学的传承或创新，以牺牲“忠恕”思想的基本结构为代价，如何说得是传承与创新？
以是否符合传统结构衡量，我们反而异乎寻常地发现，马克思主义在中国的传播和实现中国化，竟然反而在深层的范畴、题目、结构、逻辑上，是儒学和中华文化的传承与创新。比较能够首先看到的，是马克思主义的中国化继承了儒家思想追求人与人适当关系（将个人放到与群体及所处的语境关系中去看待）和事物相反相成偶对通变（“矛盾”的对立统一）关系的基结构。这一基本结构，恰恰是几十年来作为意识形态流行的各种时髦说辞和雷人讲法所欠缺的。回过头来看，如果不怀偏见，应当能够领略到，马克思主义是在中国文化被肢解得支离破碎状况下，向西方选择之路上中国人的历史必然取向，也是迫不得已的较好取向。所以在21世纪尼山儒学形成之始，正确处理马克思主义在中国与儒学及中国哲学的关系，不因为二者在革命中的表层所发生的必然遭遇而将二者在范畴、题目、结构和逻辑深层关系看待为是绝对对立冲突的，将其作为历史性必然大义，是十分重要的。
这是因为，现实环境是人们普遍在倾向上的偏颇与非理性；并不是根据学理、逻辑，将视野调整到中西文明比照的大角度上去，不是对儒学和中华文化的传统结构符合与否进行深入思考，而是出于浮躁心理情绪，把马克思主义放到对立面去看待，在它与儒学之间搞势不两立，不仅如此，还在马克思主义与自由主义之间找朋友，在儒学与自由主义之间找朋友，就是它二者不能成为朋友；反映了很不深入的学术氛围。这种不深入、不理性的氛围所能导致的要害问题是，它可危及到中华民族于今天正处于的一种难堪政治。它就是，今天将儒学与马克思主义作为势不两立对待，实在是鹬蚌相争，渔人得利。这个渔人是自由主义。它已经不是学术范畴问题。这三者今天所呈现架势，不是学术架而是政治架。因为它影响的是决定中国怎么走，这个决定不是凭理性，而是凭浮躁情绪。鉴于它是政治架势，此时关注马克思主义在符合传统基本结构上构成一种对儒学的现代传承与创新，将有利于这个政治架势朝着有利于中国平稳度过信仰（政治）危机以及可能相伴随的社会危机，产生积极的影响。
马克思主义与儒学的契合，在学理上与操作上共有两个层次。学理上的契合，就是说的二者在范畴、题目、结构、逻辑、价值观上有构和融合的确凿性。而操作上的契合是1）马克思主义在欧洲出现与中国诉求相合的历史性恰逢其时；2）政治方面人民性的契合。
笔者在各种场合多次阐述过，儒学是一种截然区别于西方文明意义的哲学。另一方面，毋庸置疑地，马克思思想是在众多西方思想流派之中，更多、更深地与儒学及中国哲学进行对话的，表现比其他任何西方学派对儒学传统更大的融通性，不能不让我们去思考马克思的思想究竟属于什么结构，它必然是与马克思思想的深层结构的。而为说明马克思思想属于什么结构，需要介绍西方思想传统有种“第一问题思维”。“第一问题思维”是西方a）一种非特定严格意义的宇宙观，不以单一单向线性逻辑顺序作为前提的设定思维方式；b）以特殊性构成事物的秩序，具有模糊性和美学性；认为c）存在是非绝对质性的，其最终不可分性是不可能的；d）它注重非确定性，注重变化与过程性；e)它的抽象方式在于抽象为可能性，非秩序，而是互系，以互系作为秩序，它是实在事物构成内在联系的表现。赫拉克利特是典型的西方第一问题思维者。马克思属于西方第一问题思维。最明显的认定就是马克思主义认同和赞许赫拉克利特。[6]
更进一步可以确切地说：马克思主义结构不是一多二元。决定马克思思想不是一多二元，关键的有三点：一是它的无神论；二是申明世界一切事物都是互相联系的；三是它的宇宙观是一切变化。是因为在这样三点上，它否认西方主流的超绝主义与二元主义，也等于否认一多二元结构。所以，马克思主义可说成是西方思想传统异军突起。马克思不是经济决定论者、物质决定着和科学技术决定论者。马克思的非一多二元思想结构导致他不可能是形而上学、二元主义的线性单向决定论者。在西方和中国都有一些人，有一种已经形成定式的说法，把马克思叫做“经济决定主义”或“科技决定主义”。但是，这种逻辑并不存在，马克思根本就不持有一些人们所认为他有的观点！他的自然宇宙观与非二元主义逻辑，决定着他不是决定论，也不是意志论。
是在“内部联系”或“内在联系”两个概念境况上马克思不可能成为绝对论和二元论者的。这也正是马克思提供给以儒学为主体中国哲学在哲学上与它对话的可能性的地方。他能在中国被接受是他的非超绝主义和非二元主义，而且正是因为中国是通过本文明的传统范畴、题目、结构、逻辑的以观关系为中心的视野、自己历史、经验来理解马克思或者马克思主义的。郝大为和安乐哲(David Hall and Roger Ames)指出：“由于没有西方式的二元观点所建立起来的本体上的分离视野(即：某些决定性的原则与它们所决定的事物是分离着的)，一切事物的联系性观察就产生出一种互系模式的哲学思维和互系模式的宇宙秩序的解释。”(1987)
马克思主义在中国落户形式，大量是对以儒学为主体哲学传统叙事范畴、题目、结构、逻辑的再阐释和再整合。虽然这种整合在表面上也呈现反传统现象，但在深层却沿袭其深层结构和逻辑，是运用现代语言在现代语境中的基本深层结构保留，换得在一套全新的现代语言体系中的弘扬。这是需要进一步细致的厘清分析工作可以认识的。例如，以“中和”思想为例，原本对人与人之关系的重视，追求社会和谐和对大同理想的追求，在其现代形式的中国化马克思主义中是“为人民服务”，是将“仁”视为众生平等，将“礼”视为做好本份事而阐述的。有人曾说：“官，民，士平等为仁；人民安心做好本职工作，造导弹，扫大街无高低贵贱，又同时敬老爱幼为礼。”这就是儒家思想的现代表述和发展。刘少奇会见时传祥的典型事件展示的是：人只有社会分工不同，没有由于职业而导致的社会不平等。新话语不仅阐述了和谐，而且还阐述了和谐的根本条件。比较近现代众多西方思想学派涌入中国，只有马克思主义在中国生根开花，正是它与儒学及中国哲学有更大结构性的融通性。马克思主义与儒学传统通过中西比照分析，可清楚确凿地看到二者的学理性一致，而且在实践上也不是互相倾轧的、而是可以统一起来的。如果什么时候出现了将二者对立了起来，那是我们自己头脑错误地走向了二元对立，我们的理论和实践出问题了。
六、第六大义：迎接人类第二次的文艺复兴与启蒙
21世纪尼山新儒学应该有为实现人类第二次文艺复兴和启蒙创造人文条件的大义。第二次文艺复兴和启蒙是区别于仅为欧洲意义的第一次文艺复兴和启蒙。第二次是地球上全人类的，更是以东西方汇合为特征的，它是复兴人类传统文明有利于全类生存与持续发展的精神，是一种和谐的态势。它表现人类的重视精神发展，不是物质与技术的单打一发展，而是物质与精神的结合发展。属于欧洲的第一次文艺复兴与启蒙，是西方的打倒宗教迷信，恢复古希腊的人文精神。属于全人类的第二次，则是打倒对科学的迷信，让人从科学主义的奴役下解放出来，把关系颠倒，让科学成为人的工具，为地球任何地方的人走到一起，共同发展、共同繁荣的目的。打倒科学主义不是打倒科学，而仅是打倒以科学作为手段的极端主义及其反自然倾向；提倡科学的人类主义，以人类的生存和发展为目的。也是说，把科学作为世界观，作为为人类服务的方法论。这需要恢复和发展西方的第一问题思维，提倡以它作为指导的与第二问题思维的结合。纠正知识至上主义，提倡对智慧的追求。这个伟大的时代，将不再是以西方单一价值系统为主宰的一统天下，而是世界各民族文明文化的参与与对话，多种人文价值交流与互动的生动活泼状态。
第二次文艺复兴和启蒙将是从现在开始的今后一个历史阶段。它包括西方的后现代意识（也即包括对西方现代性的批判和对思想文化传统的觉醒），同时包括东方文明与思想文化的崛起。西方和东方都有一个寻找历史、重新审视传统和恢复自己传统中的优秀精神元素的意识。这个时代的客观条件是全球化的条件，就是全球化带给人类面临的各种各样的不可回避的未来生存和发展问题。这些问题已超出追求现代性所赋予人类的能力。换句话说，恰恰是一味追求现代性及科学主义的迷信带给了人类今天的危机。在中国，它就是重新强调儒学及中华文明传统的追求人与人、人与自然的适当（一多不分）关系和事物相反相成偶对通变关系的基本结构和逻辑，再也不能让任何教条束缚我们的思想；更现实地就是不能让西方的普世价值教条禁锢我们的思维；不能让被历史经验证明失败的古典自由主义和新自由主义成为我们的教条。需要打破西方话语结构，需要拒绝用西方话语结构硬性强加于东方思想文化。现在势在必行的任务，是创建后现代时期的新话语结构，使用现代语言阐释儒家与中华文化意义的博大精深之处。这个后现代时期的新话语结构，就是中西方两大文明叙事范畴整体比照的话语结构，也是与儒学与中华文化相一致的范畴、结构、逻辑。
第二次文复兴与启蒙包括后现代时代的儒学发展。它发展目的在于与西方后现代意识的对话。它要求对儒学精义实行现代语言的阐释。儒学是个博大的体系；所谓体系，是说它具备中华哲学思维结构之中的内在性、互系性、逻辑性、系统性和开放性。这个博大精深的体系，是以中华文化的宇宙观（天下观）、通变思维、互系性语言体系、万物浑然为一的价值观为内涵核心延展与深入的。尼山新儒学，应是这一系列范畴理念为结构建设起来的体系。这个体系涵义为“互系与延续”的“一”，是凝聚中华民族心理最根本的依赖。是它使得中华文化的传统美德最终免于西方“普世价值”的解构，最终使中华文化找到自己的语言和话语，不是失语之中消亡，而是找回属于中华民族自己的精神。
应当说，中华精神被西方自由主义俘虏的现象已经达到很严重的地步。其中有一百多年来中国人使用西方语言概念和话语结构解释和解构儒学和中华思想文化的原因。大量的使用如本体论、超越、普世主义、宇宙等这样的概念用于讨论儒学和中国哲学，就是不可回避的例证。正是由于一直到今天，以西方视角、标准、思维、话语审视儒学仍流于一种人们不假思索的习惯；尤其知识精英已将这种文化思维作为评判、取舍儒学乃至中华文化的习惯标尺，才有必要提出，百年余养成的这种文化范式，在多大程度上可标榜为现代进步，又在什么意义上成为误导和束缚人们思考的枷锁？开始对这两个问题进行理性的反思，是在这样的意义上，酝酿一场新的思想解放，开始人类走向新文明思想启蒙的步伐。它必然是一次更为深刻、地覆天翻的思想文化变革。要推动它在中国的开始，它一定是今后一两代人文化思维定式的转变；接之，则是难度极大、相当长期的由几代人无怨无悔的投入与奉献，然后达到文化思维创新、实现儒学历史命运的根本转变，期盼东方文明复兴的喷薄初上的曙光。
美国比较中西方哲学家安乐哲教授提出必须从以往对孔子与中华文化的“西化”认知模式中跳出来，复归以儒家自己的思维方式去理解自己的精神。许嘉璐则提出，中国学者如有所作为，就要推动中华文化真正走向世界，必须从百年来形成的西化思维定式中解放出来，“卸下镣铐跳舞”。西方未来学者奈比斯特也提出：“抛开西方人的视角和态度，用中国人的眼光看待中国”。在这个意义上，推动的中西方的真正互相理解，将对整个人类文明的未来发展，具有划时代意义。现在已有不少学者在人类需要一次新的文艺复兴和启蒙运动的议题上进行思考。让这一动议成为尼山新儒学的大义。本人在这个问题上所想到的，就是第二次文艺复兴也启蒙必须贯串比较东西文明范畴的比照分析不可；要进行这样的比照分析，非在结构、逻辑上进行不可；要比照结构和逻辑，非有“一多二元”和“一多不分”这样的整体性视角不可。不如此贯串东西文明叙事范畴的比照分析，问题就讨论不清楚，认识总不能到位。
要让儒学和中华文明的“和而不同”理念走向西方，因为西方“一多二元”结构逻辑的偏颇已不适应全人类生存发展前途，而恰恰儒家和而不同思想的“一多不分”，可对“一多二元”给以补正，提供另一种更宽阔的思维路向。“一多二元”和“一多不分”的差异，实际一直阻碍着中国与西方的沟通。这个障碍的拆除，不是只要会几句外语就可以解决的。历史已经显示，“翻译”并不等于“沟通”。而是用西方能够听懂和理解的方式和语言介绍中国，西方需用一种态度转换角度，才能理解中国。其做法将这两个结构逻辑的差异搞清楚，沟通与相互理解的障碍才得以拆除。尼山新儒学需担当这个重任，首先自己需搞清要从“一多二元”和“一多不分”的差别看问题，然后达到能从此视角、以此种方法将儒学的精义向世界传播。
七、第七大义：争占中西文明比照视野的学术制高点
21世纪尼山新儒学要争占利于在本世纪儒学光大、传承、创新的中西文明比照视野的学术制高点。此制高点非所有人都可达到，而是只为具攀登制高点气质的人们所设。“会当凌绝顶，一览众山小。”杜甫诗句是具攀登制高点气质心胸的绝妙譬喻。它是说，必须有广阔的胸怀，使众山可尽收眼底。也是要大气，要充分展示海纳百川的儒家胸怀，有最广大包容之度，团结一切可团结之人。尼山是所有热爱儒家思想人的尼山，它来者不拒，向所有崇尚、践行孔子思想的人开放。
无人不晓“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。”它与“道法自然”意义相通。也是说，21世纪尼山新儒学要成就一番事业，必秉承自然之意。成功是自然之理、自然之道。顺自然之理而趋，遵自然之道而行，国则自治，人则自正，而新儒学自成。儒学原为人、社会、宇宙之自然道理。儒者自己即是此种自然而然、为能动与他人他物互系不分。自然、不刻意为之品格，为自然状态之表现。倘若果与现代文明有所染指，将失去此种气质。相对于他人，你将重区分、自视属于外力，你要有为，要刻意，要与他人构以单向上下关系。而一旦处此状态之“有为”、刻意，你将掐断与他人他物的“法自然”之道，掐断与儒学德心道义之缘分，臆想“他”物可由你“所为”而左右，实是已发生对自己的异化，绝于自然。直白些说，即是尼山新儒学不行极端、不立山头，虽在制高点，不是制高点。
然而，循自然之理而行，不是与敢于担当精神左错。而是充分展示大义浩然之气与敢于担当精神，此也当是尼山新儒学本涵之义。就是说，懦弱不是儒家，儒者眼里不揉沙；要有斗争精神。儒家倡导的不是一团和气的和谐。问题关键之点不是讲还是不讲斗争，而是决不回避斗争。反映儒家本质的话是：不讲斗争就是不讲“义”，更谈不上“仁”。至关重要点是向谁斗争、如何斗争，决非不斗争。争占中西文明比照视野的学术制高点，也是深谙与娴熟掌握中庸之艺术；如同对待眼睛那样，谨慎认真对待儒学学问叙事与付诸实践在特定情势地点与时间相合的恰到好处。儒学的包容性、从容性、开放性、创新性、担当精神是攀登学术制高点儒者的气质。
八、第八大义：学习辜鸿铭，投身儒学的国际化事业
我最近才越来越意识到，今天谈中华文化自觉、文化自信，谈儒学国际化事业的话题，如果不提起辜鸿铭，不能说是在该在的路上；所以，今天在这儿谈论21世纪尼山新儒学兴起，也必须鲜明地提起辜鸿铭。也可以说，尼山新儒学如果意识不到辜鸿铭对于我们要做事业的意义，也等于自己还没有弄清楚打着“21世纪新儒学的旗帜”，我们要做的究竟是什么。笔者这样想的缘由是，中国需经过一个将西方文明搞懂的过程。它首先是个人完成的，同时是全民族的过程。有些个人首先完成这个过程，等众多人完成了它，形成了主流意识，便是全民族完成了这个过程。其实中国迄今有众多个人已经一个接一个地完成或正在完成这个过程。辜鸿铭当是完成此过程之第一人。对全民族来说，这个过程仍在进行当中，尚未完成。大量现象表明，许多人物仍处在一百多年前的蒙昧无知阶段。辜鸿铭对全中华民族走完这个认识过程，至少有五点启示：一、中国对西方文明的蒙昧，其标志恰恰是对辜先生的误解、偏见、不屑一顾与嘲讽;二、辜鸿铭的先知先觉，将自己同胞远远甩在后面;三、中华文化自觉，非有贯通中西文明的彻悟不可，四、在中西文明贯通之意上，一百个胡适也比不上一个辜鸿铭;五、儒学的国际化事业需要辜鸿铭式的贯通中西人才。
辜先生是学贯中西第一人。他是能与俄国思想家列夫·托尔斯泰以书信讨论世界文化和政治的人。他是被印度圣雄甘地称为“最尊贵的中国人”。他因为翻译四书中之三部，与泰戈尔同在1913年被提名诺贝尔文学奖。他所著《尊王篇》、《春秋大义》、《中国人的牛津运动》、《为祖国和人民争辩》等书目、文章，有的被列为北大哲学系必读篇目。辜先生以“19世纪中国最著名大哲学家”的名声，享誉欧洲、日本。十几岁时，辜先生从西方最经典的文学名著入手，以背诵方法迅速掌握英文、德文、法文、拉丁文、希腊文，用优异成绩被著名爱丁堡大学录取，得到校长、著名作家、历史学家、哲学家卡莱尔的赏识。之后，辜先生赴德国莱比锡大学等著名学府研究文学、哲学，声名显赫。他的著作成为学校指定的必读书籍。在欧洲留学14年，掌握9种语言，获得13个博士学位，成为精通西方文化的青年学者。许多西方人士对这样的成就感叹不已。
不料回归祖国之后，辜先生怀着一颗呵护中华文化忠诚的新，却被打成中国封建文化的保守主义者。追其缘由，就因为他记着义父语重心长的教导：“我若有你的聪明，甘愿作一个学者，拯救人类;不作一个百万富翁，造福自己。你可知道，你的祖国中国已被放在砧板上，恶狠狠的侵略者正挥起屠刀，准备分而食之。我希望你学通中西，担起富国治国的责任，教化欧洲和美洲。”“能够给人类指出一条光明的大道，让人能过上真正是人的生活!”还因为年轻的他，亲身见证了19世纪中叶欧洲从资本主义走向帝国主义，拜金主义泛滥，物欲横流、道德沦丧；掠夺钱财，奴役他人，成为人的梦想。辜先生见到欧洲志士仁人的致力于寻找可抵御社会败坏的精神武器，使的他们关注到沉睡的东方中国。辜先生经历这样西方历史社会文化背景，带着导师——英国爱丁堡大学校长，英国著名作家、历史学家、社会批评家——卡莱尔的影响，听从了父亲说得明明白白的“回到东方来做个中国人”的遗嘱。
辜鸿铭是驳斥“黄祸论”第一人。当19世纪末欧洲上空盛刮“黄祸论”之风。德皇威廉二世画了一幅《黄祸图》送与俄国沙皇尼古拉二世，危言耸听地说中国代表的黄种人将是欧洲之威胁，欧洲白人需联合对付黄种人。针对西方弥漫的此种反华论调，辜鸿铭发表英文《文明与混乱》，在理论上指出 “黄祸论”的无稽之谈，揭露西方的霸道政治;足显其文化英雄的本色。辜鸿铭是捍卫东方文化第一人。1891年，俄国皇太子尼古拉及希腊亲王一行游历中国抵达武昌，辜先生随张之洞招待迎接。宴会上，当尼古拉与希腊亲王用俄、法和希腊语窃窃私语地诋毁中国文化乃至张之洞，未料竟为辜鸿铭听懂且当场戳穿，致使早场所有外国人错愕不已。事后好久尼古拉仍心有余悸，感叹“各国无此”辜鸿铭式“异才”，以致临别时竟送辜鸿铭刻有皇冠的怀表以示崇敬与歉意。
辜鸿铭是让中国文化走出去第一人。1883年他发表题为“中国学”英文文章，成为第一次让中国文化走出去的人。19至20世纪年间，他史无前例地做出让中国文化走出去的工作，先后翻译《论语》、《中庸》、《大学》为英语，相继在海外刊载、印行。1901至1905年间，他发表《中国札记》，强调东方文明的价值。1909年他出版英文《中国的牛津运动》，在欧洲尤其是德国产生巨大影响，一些大学哲学系将此书列为必读参考书。1915年他英文著述《中国人的精神》引起轰动，之后被译成德文、日文等多种文字。在德国掀起“辜鸿铭热”，一些高校和学术机构成立“辜鸿铭俱乐部”。他的名字在欧洲几乎变得家喻户晓。西方流传“到中国不可不看辜鸿铭”，就是由此而来。不仅如此，辜先生把不少英文报刊都作为评论西方问题，阐扬“周孔之道”，经常发表英文文章的地方。许多西方人读他的文章感到既惊讶又佩服。
辜鸿铭的顶天立地中华文化英雄气概，表现在他针对八国联军侵华事变，用英文写就《尊王篇》(Papers from a Viceroy‘s Yamen)。事情是：辛丑议和，列强叫嚣拆毁大沽口炮台，辜鸿铭大声疾呼：我提醒世界注意，在中国存在一个更危险的炮台——传教士炮台。我斗胆预言，假若这一炮台不引起世界应有的关注，很快甚至连外国人在中国谋生都不可能——除非抢! 鲜有人知：北京沦陷，八国列强最初所定议和条件竟包括“惩办慈禧太后;光绪皇帝亲赴德国向德皇赔罪; 赔款白银9亿万两”等。而除关于慈禧与皇帝款项外，李鸿章准备悉数答应。为此，辜鸿铭愤慨不已，当面指责李鸿章“卖国者秦桧，误国者李鸿章”。此外，辜先生亲自与联军统帅交涉，作英文《尊王篇》，导致《清史稿》记载：“汤生以英文草《尊王篇》，申大意。列强知中华以礼教立国终不可侮，和议乃就。”
辜鸿铭备受有识之大家的尊重。美国海军将军艾文斯1902年从美国“肯塔基”旗舰向辜先生致信：“我亲爱的先生：承蒙您厚爱，赠送此书与我，请允许我向您致以谢意。我怀着浓厚的兴趣读完了您所写的每一个字，我相信我受益良多最后，我在许多深怀兴趣的问题上站到了中国人一边。” 吴宓以“极热烈之爱国主义者”之言盛赞辜先生。如此评价说：“辜氏久居外国，深痛中国国弱民贫，见侮于外人，又鉴于东邻日本维新富强之壮迹，于是国家之观念深，爱中国之心炽，而阐明国粹，表彰中国道德礼教之责任心，乃愈牢固不拔，行之终身，无缩无倦。”“自诸多西人观之，辜氏实中国文化之代表，而中国在世界唯一之宣传员也…国人之于辜氏乃不重视，只知其行事怪僻、思想奇特…服其英、德、法等国文字之精通。”共产党人先驱李大钊说：“愚以为中国二千五百余年文化所钟出一辜鸿铭先生，已足以扬眉吐气于二十世纪之世界。”国学大家罗振玉说：“天之生君，将以为卫道之干城，警世之木铎，其否泰通塞固不仅系于一人一国已也。”又说：“君论事于二十年以前，而一一验于二十年后，有如蓍龟，此孔子所谓‘百世可知’，益以见其学其识洞明无爽。”林语堂也备至推崇：“他是具备一流才智的人，而且最重要的是他有见识和深度，不是这时代中的人能有的。”
辜鸿铭是走出庐山看庐山，文化自觉第一人。他践行的是一条“走出庐山、回过头来识得庐山真面目”道路。走出庐山，是走出中华文化的“庐山”，到西方文明内部去，在西洋“庐山”里边去认识它，将它搞懂，这才算是“走出庐山”。然后，再从已经认识西洋“庐山”的基础，与它比照，从西洋“庐山”方向（也是从外部）回首注目中华“庐山”无限风光的壮美。是这样才算是完成“识得庐山真面目”的过程，既有身在此山中的看待，也有外在地去看待它的视野。是这样达到真正认识它，才找到什么是中华文化的“自我”。 辜先生出中华“庐山”，入西洋“庐山”，又回首、返归中华“庐山”，感悟发现了什么才是中华文化的独具特质(或曰“文化自我”)。辜先生是真正搞懂西方文明第一人，也作为中华文化自觉第一人。
辜鸿铭提出了如何评估文明价值的以人为本标准。他说：“如今要想评估一个文明的价值，我们最应关注的问题不是其所建造的或能建造的城市是如何宏伟，建筑是如何华丽，道路是如何通达;不是其所制造或能制造的家具是如何典雅舒适，仪器、工具或者设备是如何巧妙实用;甚至也与其创造的制度、艺术和科学无关：为了评估一个文明的价值，我们应该探求的问题是人性类型，也即这种文明产生了什么类型的男人和女人。事实上，男人和女人——人的类型——是文明的产物，正是它揭示了文明的本质和个性，可以说，揭示了文明的灵魂。”辜先生指出：中国人的性格和中国文明的精深、博大和淳朴，还要加上一个优雅，是很大程度上，除了古希腊及其文明以外，很难在别的地方再找到的。他的结论是：“无价的、至今仍无可置疑的文明财富是真正的中国人。真正的中国人是一笔文明财富”。辜先生无独有偶；17世纪末德国哲学家莱布尼兹在中国人的文雅和西方的粗鲁之间早在近200年前就进行的鲜明对比，堪称与辜先生共有相同发现，与辜先生互为佐证。辜鸿铭向世界所揭示的中国文明价值，他认为好有一比，那就是：那些传教士花费毕生精力，在努力教化中国人的过程中传播过去的思想，曾经成为打碎其中世纪文明的有力武器。
辜鸿铭一针见血指出现实的诟病是“认错题目”！中国自清末起就开始“认错题目”。本人以为，其根本原因是，中华民族整体来说尚不存在基于贯通中西而对西方应有的必要认识，而盲目崇拜西方使得中华文化失去自我、自信，堕入自卑、自悲、自残、内乱。正是辜先生所说：中国的文人学士，在欧洲现代物质实利主义文明的破坏力量面前无能为力，正如当年英国中产阶级面对法国革命的思潮和理论时束手无策一样”；“当前的危险，不是人们顽固地拒绝一切，一味地抱住陈规陋俗不放……而是他们太过轻易地便以某些新奇之物相取代，或者连陈规新矩一并蔑视，以为随波逐流即可，毋需麻烦自己去考虑什么。” 辜先生还解答了中国为什么现代在技术上不如西方的原因；还未曾有第二人有过如此透彻的见地。他说：“余少游西洋各国，习其语言文字，因略识其沿革立国缘由。夫西洋近百年来风气盛开，讲智术，精造器，惟生齿日繁，故航海东来，于是东洋诸国因亦多事。我中国自古圣人教民，重道不尚器，故制造器械，皆远逊西人。” 辜先生还痛心疾首地指出：“那些暴发的买办阶层和一部分卑劣无德的儒生，或者那些具有鄙陋的市侩智慧而缺乏高贵品格的人——主要是这些人，他们渴望享受现代欧洲物质文明所带来的肉欲的满足，因而成天叫嚣要在中国搞全盘西化”；“天下非无士也，似士非士者杂之，而有士如无士也”;“中国未经外人瓜分，而固已瓜分矣。”
辜鸿铭对中国自咸丰同治而来源自对中西之肤浅理解而导致之恶性循环生动概括：“窃谓中国自咸同以来，经粤匪扰乱，内虚外感，纷至迭乘，如一丛病之躯，几难著手。当时得一时髦郎中湘乡曾姓者，拟方名曰‘洋务清火汤’，服若干剂未效。至甲午，症大变，有儒医南皮张姓者，另拟方曰‘新政补元汤’，性燥烈，服之恐中变，因就原方略删减，名曰‘宪政和平调胃汤’。自服此剂后，非特未见转机，而病乃益将加剧焉。势至今日，恐殆非别拟良方不可。”辜先生对他所处时代的概括，我们还用加什么额外之字来描述今日眼前之状么，我以为不用！
在很大意义上，辜先生时代的争论仍然是今天的争论，造成辜先生时代动乱的也仍然是今天在发生动乱的隐患，一切似乎都尚在继续…。这也是我们处于今天应担当的儒学国际化、让中华文化走出去之所以将辜鸿铭先生作为先驱与榜样的必要性。否则我们绝对不会意识到自己在做什么。辜先生十分像是具有孔子类似的命运，活着的时候，甚至死后很多年，并不被人们理解，甚至被当作怪人。孔子活着时候，也不曾被世人理解。今天，如果中华的此种悲剧已成过去，应当不难理解，辜鸿铭所倡导的真正是世界的。辜先生苦口婆心地地向西洋解释中国儒学的“好公民宗教”理念。先生以为在贯通中西视角下，它才是新文明的秘密。这也被今天西方后现代思想家到中国两千多年前传统的孔子、老子那里去汲取后现代思想的营养的现象所印证。
辜先生近一百余年前说的话，今天还是恰逢其时。任何想真正了解这个世界的人，想为儒学、中华文化乃至这个世界做事情的人，是不能不看辜鸿铭对中西方的分析的。中国无论如何需要理解当今这个世界，辜鸿铭的著作就仍然是不可或缺的课本。在认清中西方的问题上，在中国文化会对西方和世界具有什么价值的问题上，中国至今没有超过辜鸿铭的人。辜先生是真正智慧中国人的楷模，他的历史功绩是不可估量的。先生在中国人心中尚未获得他本应获得的尊重。正确评价与对待辜鸿铭，是考验中华民族对自己文化走出去是否已经成熟的标志。
中国亟需尽快完成全民族的对西方文明充分认识的过程。中国亟需尽快培养全民族对中华文明的自觉、自信、自强意识。中国亟需尽快培养全民族的将中华文明讲述给别人的能力，帮助人们如实地了解中国的现状，让世界对中华文明充满理解与尊重。“这样不仅可以解决中国问题，而且还可以防止人类文明的彻底毁灭。” 辜老先生说的多么好啊！践行辜鸿铭的道路，做辜先生的后人，我以为是21世纪尼山新儒学之最根本之大义。让我们投身儒学的国际化事业，让尼山成为世界的！
（2012年9月25日凌晨初稿于北京外国语大学外国专家楼）
注释：
[1]见王殿卿：“利玛窦——开启儒耶对话的先驱”，2012年5月《第二届尼山世界文明论坛论文集》第三册第1188页。
[2]该词条由董乃强先生发至王殿卿先生，又由王先生转发给我。我看到后觉得很值得注意，它印证了安乐哲先生指出的传教士将中国思想传统附会到欧洲的宗教体系里去的观点，而且有更复杂的情况。
[3]拉丁文“deus”是耶和华的希伯来语表述。耶和华在不同西方语言中的表述已经很成问题。最开始腓尼基字母的耶和华与罗马字的对应是“HWHY”，但因为有从右到左书写问题，所以实为“YHWH”。后来通过亚拉姆文，再经过改造变成希伯来文יהוה。十六世纪，基督教把YHWH的意思跟希伯来文hawah相联系，并认为希伯来文YeHiYeH即“是（to be）”的将来时态；希伯来文HoWeH即“是（is）”的现在时态；希伯来文HaYaH即“是（was）”的过去时态。YHWH实际上是这三种时态（to be/is/was）同时的综合时态。参见百度百科http://baike.baidu.com/history/id=5597507。
[4]参见熊辉：“清末翻译语言的文言策略”。2012年09月21日来源：《中国社会科学报》 第359期。http://www.csstoday.net/Item/23953.aspx
[5]作为瞎子摸象的教训是让人们警惕不要片面地看待事物。作为简单真理的瞎子摸象，是培养人们忘掉事物的整体，使人们将自己有限看到的一点道理，当成绝对真理去追求。
[6]恩格斯在《反杜林论》中写道：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而且一切都在运动、变化、产生和消失。这个原始的、朴素的但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的；一切都存在，同时又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地产生和消失。”
