试论“冯友兰现象”
新闻作者：牟钟鉴 新闻时间：2014-04-15 11:44:36 阅读：次
牟钟鉴
一
冯友兰先生是一直活跃在我们哲学界中心舞台上的大学者，不论在他前半生创立体系、备受赞扬的时候，还是在他后半生另探新路、备受谴责的时候，他都是引人注目的重点人物。他的一生虽不能说富有传奇色彩，却也起伏跌宕，曲折多变，引起各种讨论和争议，直到今天，对他的认识和评价还不能取得大致的同一。引起人们特别关心和争论的人物，必定有两点：一是他的社会影响巨大，人们不能忽视他；二是他的思想行为复杂而有矛盾，不容易看得清楚。现在大家都承认，研究中国哲学可以超出冯友兰但不能绕过冯友兰，他的著作具有里程碑的性质，他的成功经验和失误教训都富有研究的价值，所以一门新的学问——冯学便自然而然地诞生了。冯友兰的学术的经历，具有鲜明的时代性，和国家民族的命运紧紧交错在一起，可以说是时代的一面镜子。所以研究冯学，可以通过冯友兰了解中国社会和中国知识分子，了解中国哲学在现在中国的艰难跋涉之途。同时，冯友兰的学术和经历，又具有他自己的独特个性，表现他个人的性情、气质、风格和内心世界。所以研究冯学，又可以把冯友兰作为一个特例，解剖“冯友兰模式”，以便向社会提供一些别人提供不了的人生智慧和借鉴，在许多方面，它都是极其宝贵的。
许多人都在谈论“冯友兰现象”，这的确是一个值得探讨的问题。“冯友兰现象”是当代中国的重要文化现象，应当从共性与个性相结合的角度把它研究清楚。近读蔡仲德先生文章《论冯友兰的思想历程》，对“冯友兰现象”作了很好的分析，他“将冯友兰实现自我——失落自我——回归自我的历程称为‘冯友兰现象’，认为它是中国现代知识分子苦难历程的缩影，是中国现代学术文化曲折历程的缩影，具有典型意义。”[1]他还总结出“冯友兰现象”给我们的四点启示。我赞成蔡先生的基本看法，特别是把冯友兰的一生分成三个时期，而将其晚年称为回归自我的时期，有这样一个晚年是“冯友兰现象”的重要特征。但我将有所修正和补充。我在《冯友兰晚年的自我反省与突破》（访问台湾中央研究院文哲所的学术论文）中，把冯友兰中期改称“变化自我”的时期，同进对冯先生的晚年有较详细的说明和较高的评价。我这里想就“冯友兰现象”谈一点补充意见。
二
“冯友兰现象”有广义和狭义两种理解。就其普遍性而言，它可以与“金岳霖现象”、“贺麟现象”、“汤用彤现象”等联系起来考察，它们有共同的地方。例如，他们都是同时代的中国一流大学者，他们在民国年间都在学术上获得了较高的成就，他们走的都是中西文化融合的道路。在1949年以后，他们都感佩毛泽东和中国共产党使中国赢得民族独立和国家统一，表示拥护新中国，并把中国发展的希望寄托在中国实行社会主义上面。在50年代初期的思想改造运动和各种批判运动中，他们都带着矛盾的心情，在形势压力下，半自愿半被迫地表示放弃自己过去的学术思想，接受马克思主义，参加自我批判和批判别人。他们都没有了自信，觉得过去世界观是唯心主义的，研究的学术没有价值甚或有负罪感，必须进行脱胎换骨的改造，向工农大众学习，跟上急剧变化了的时代。但是由于这种转变是在急速的带有强制性的政治运动中进行的，不能自然而然地发展，违背了世界观与学术思想演化的渐进性和自觉性，把学术信仰的改变同政治立场的转变混在一起，在突击式的政治学习中对马克思主义的学习只能是生吞活剥、寻章摘句、囫囵吞枣，作简单化的理解，不可能熟练运用，其结果便是：要么索性不再进行理论创造和学术求索，如贺麟和汤用彤；要么勉强去做，而做不出上乘的精神产品，如金岳霖和冯友兰。冯友兰是上述四人之中创作积极性最高的一位，但同三四十年代相比，他的学术创造力也已经大大衰退了，忙于思想改造犹且不及，何暇去运思独创呢？这是时代的悲哀，大师级的学者从此再也写不出大师级的作品，当代的中国学术文化由此蒙受了无法估量的损失。这里要说明的是，马克思主义作为一种哲学和社会学说，如果出于信仰的自由地选择，并且作为一种指南认真和创造性加以运用，决然能在学术上做出优异成绩，如侯外庐和郭沫若，他们对中国古代社会古代思想史的研究成果至今受到人们的重视。如果是在压力下勉强去做，一定做不好，因为这违背学术发展必须自由思考的规律。以冯友兰先生为例。他于30年代初出齐了《中国哲学史》上下册，而后学术创作进入活跃时代。从30年代末至40年代中的不到十年时间里，他的哲学思想自成体系，臻于成熟，连续写作并出版了六本著作，即所谓“贞元六书”，平均不到两年就出一本书，而且是高质量的，越写越顺畅，越写越丰富，最后凝结为《中国哲学简史》，可谓厚积薄发，故被誉为精美之作，流传全世界。这一切皆是由于冯先生精思熟虑，积累日久，达到了豁然贯通的境地，写起来自然快捷。而1949年以后，冯先生决心用马克思主义作指导重写一部中国哲学史，但他只是对唯物史观略有领会，而对整个马克思主义理论体系还相当生疏，但又不能不马上去应用，来不及充分消化吸收。同时他对于自己原有的新理学哲学体系仍深有感情，至少有部分地保留和坚持，而这些保留的以往学说如何与马克思主义相协调，他自己还没有想得清楚。在外部政治和思想环境偏左的强大催迫下，冯先生开始做自己不熟悉的工作，就是写《中国哲学史新编》。写作期间又有不断的政治运动来干扰，这样断断续续，修订、重写，整整花费了四十年。如此费时费力，而作品在许多方面仍不能令读者满意，甚至也未能让自己满意。按照冯先生的说法，“这样拖延，固然一方面是由于非我所能控制的原因，可是我必须说明，也是由于在许多论点上我还在踌躇，没有作出最后的决定”[2]。许多论点自己都拿不准，怎么能写好呢？可见学术研究是不能作为政治任务去完成的，是不能强制人们用一种他不能熟练运用的理论模式去进行的。假如我们设想冯先生是在学术自由的空气里自觉地运用唯物史观，同时也自由地运用他所熟悉所信服的其他哲学观点，在综合中推出冯先生独具个性的哲学理论模式，用此模式重新整理中国哲学史，以冯先生的思考力、才力和勤奋，一定能写出比现在的《中国哲学史新编》不知高出多少倍的新作品，就是原有的《中国哲学史》和贞元六书也要在它面前黯然失色，这是一定的，我敢断言。可惜历史是不能重来一次的。当社会能够给予学者以自由创作的环境时，大师级的人物都衰老或者死亡了，而像冯先生这样功力深厚、学贯中西的大师，不是短期内能再次出现的。
三
“冯友兰现象”就其特殊性而言，只是冯先生一个人独有的现象，很难找到类同者。冯先生真是与众不同，思考问题和处理问题的方式都不同，因而同样的事情发生在冯先生身上，就产生极特别的效果，这是颇令人感兴趣的。
“冯友兰现象”的独特性至少有五点。第一，他在国共两党决战而胜负尚不分明的关头毅然决然从美国回到中国大陆，从此不再离开，这样的大学者在中国思想史学界大约只有冯先生一人。金岳霖、贺麟、汤用彤等人当时并未出国，一直留在大陆。熊十力走到广州，意欲离开大陆未果，折返北京。冯先生于1948年3月回到上海，接着回到北京。当时的形势是中国人民解放军由防御转入进攻，国民党军队则由进攻转入防御，国共两党的力量对比开始发生有利于共产党不利于国民党的变化。冯先生在这个紧要时刻回国，一不是把希望寄托在国民党能够胜利的前途上，因为冯先生对国民党不满，而且国民党已露出败兆；二不是为了投靠共产党，以博进身，因为国共两党谁胜谁负仍不分明，决战尚未进行，谁也无必胜的把握。冯先生当然对共产党和社会主义抱有希望，并不恐共反共，已经设想了共产党可能胜利，但他的主要心思并不在党派的成败上，而是在想：“解放军越是胜利，我越是要赶快回去，怕的是全中国解放了，中美交通断绝。”[3]中美交通断绝，回不了祖国，只有在海外当“白华”，这是冯友兰先生绝对不能忍受的。冯先生回国后，参加了中央研究院的活动，被推为院士，还应蒋介石之邀到总统府去吃过饭。这些都表明冯先生从美国返回中国的内在动机并不在党派之争上，而是出于对祖国大陆这片故土的热爱，他的故土情结之深，是超出党派好恶的。他在美国讲学时，常想王粲《登楼赋》里的两句话：“虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留？”他只能在祖国这片土地上安身立命，而不管这片土地发生了多大的变化。所以当他从美国上船的时候，把“永久居留”的签证交给了海关，当解放军快要打到北京，南京方面派飞机来接清华教授们时，他决心留下来，“当时我的态度是，无论什么党派当权，只要它能把中国治理好，我都拥护”[4]。他留下来了，并且想有一番作为。然而他所遭遇的却是连续不断的思想改造和政治批判运动，是无休无止的自我批判和检查，他被当作一面“白旗”，成为左派理论家批判的靶子，日子过得十分艰难。那么在遭遇这一切之后，他是不是后悔了呢？也没有。他在《自传》里说：“自此以后（指1949年以后），我在人事上虽时有浮沉，但我心中安慰。我毕竟依附在祖国的大地上，没有一刻离开祖国。”[5]他与祖国同呼吸共命运，与人民一起享受发展的喜悦，备受灾祸的痛苦，他是祖国的忠实儿子。人们可以指责他的政见，批评他的学术，但没有人也不可能有人指责他不爱中国和中国文化。诚如《离骚》所言：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”正是爱国主义的深厚感情，支持着冯先生的精神，使他能够度过艰难的岁月，为中国哲学的发展贡献出毕生的心血。
第二，从50年代到60年代“文革”以前，冯先生长期遭受海外和大陆内部两个方面同时的批判和攻击，其规模和激烈的程度都相当可观，这种情况只有在冯先生身上能看得到，可以说是一种奇特现象。胡适、梁漱溟在大陆受到猛烈批判，在海外却得到一片赞扬。郭沫若、范文澜在海外备受指责，在大陆却颇得推崇。还有一些学者，如金岳霖、贺麟、汤用彤、陈寅恪等人，似乎处于边缘地带，过分的赞美和尖刻的讥评都未曾落到他们的头上。最孤独的是冯友兰，几十年来没有多少人真正信任他，他成了“不受欢迎的人”。这是为什么呢？首先是政治化情绪化的因素在起作用。海外许多人指责冯友兰“附共”，吃共产党的饭，接受马克思主义，没有忠实追随国民党到底。大陆有关部门则认为冯友兰与国民党关系太深，做过蒋介石的座上客，始终与党不是一条心，所以政治排队一直是中右。在国共两党激烈的政治斗争背景下，一般的规律本来应该是“凡是敌人拥护的我们都反对，凡是敌人反对的我们都拥护”，所以凡是反共的都得到国民党的拥护，凡是反蒋的都得到共产党赞赏。同时，凡是态度不够鲜明而影响又大的人，则往往受到两个方面的指责。冯先生没有去台湾，国民党当然要骂他“附逆”；但他不骂台湾，遵守“君子之绝交不出恶声”的古训，大陆左派当然认为他的立场有问题，不会信任他。海峡两岸长期的敌对，使海内外人士不能不受到政治气候的熏染，在评价一些有争议的人物时，难免不带有政治的偏见。而冯先生本来不是一位政治家，他的本色是学者，他既不愿意充当某一党派的政治工具，也不愿意作一个政治反对派，他只是希望当政者重视他的学术地位，让他以学术的方式来影响社会。所以让他来谈政治，他是外行，不得已只能作个表态，他不会干更多的事情，冯友兰当然有他的政治选择和政治立场，可是在他身上他的爱国情怀和对学术的执著实在要超出对政治的兴趣。我们有些中国人非要用政治眼光来衡量冯友兰，是不知冯友兰，也就必然误解冯友兰。其次，冯先生的文化选择走了一条中庸的路线，既要“为往圣继绝学”，又要用当代哲学为传统哲学开出一条新路；既接受学理上的唯物史观，又坚持新理学的共相说、境界说，他走的路实际上是一条综合创新的文化改良主义的道路，所以新派和旧派人物都不满意他。他的前半生用新实在论来改铸宋明理学，虽然有人赞成，有人批评，但毕竟是学术问题。后半生他改用马克思主义重新整理中国哲学史，而马克思主义与政治又关系密切，中国人对马克思主义理解在很长一段时间里搬用苏联模式，有很多“左”的教条化的成分，这就不能不引起对冯先生的马克思主义如何评价的争论。按照蔡仲德先生的说法，冯友兰接受马克思主义既被迫又主动，主动中又含有附和的成分，这是个很复杂的过程。[6]我认为，主动的成分是从学理上接受唯物史观，重视社会经济结构和生产方式；被迫的成分是套用阶级分析和唯物论与唯心论两条路线斗争的模式，而主动和被迫的共同特点是非政治性，不把哲学史的研究变成政治运动的附属品或工具。冯先生接受马克思主义而且有被迫的成分，在海外不赞成马克思主义的人看来，这是独立信仰的自我放弃，是学术生命脆弱的表现，所以颇多非难；在大陆政治化环境中的左派看来，冯先生只要不彻底放弃新理学的全部观点，只要不全盘接受以阶级斗争为纲的哲学理论并且熟练地用于政治批判运动，那就是表面上接受马克思主义，即所谓“贴标签”，而实际上是换汤不换药。当时流行的观念：中国传统哲学尤其宋明理学是封建主义的，西方近现代哲学除马克思主义外都是资产阶级的，必须与之彻底决裂，它们不能与马克思主义相融合。因此，冯友兰多年形成的中西合璧的早期哲学观念只要一表露，便被认为是抗拒思想改造，马克思主义词汇用得再多也不能改变“资产阶级和封建主义哲学家”的社会定位。总之，海外一些人认为冯先生是激进派，是带了帽子的学者；大陆一些人则认为冯先生是顽固派，是学术界的一面白旗，这真令人啼笑皆非。冯先生对此的解释是：“就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。我有时强调这一面，有时强调另一面。右翼人士赞扬我保持旧邦同一性和个性的地方，而谴责我促进实现新命的努力。左翼人士欣赏我促进实现新命的努力，而谴责我保持旧邦同一性和个性的努力。我理解他们的思想，既听取赞扬，也听取谴责。赞扬和谴责可以彼此抵销。我按照自己的判断继续前进。”[7]
冯先生真不愧为运用语言的大师，他用巧妙而富有智慧的话语为自己的孤独作了辩解，同时又把来自左与右两方面的政治性攻击化解为文化观念上的偏议，而不失自己宽宏大度。复次，冯先生不甘寂寞，非要思考，非要写作，非要重操旧业，非要坚持在中国哲学这块是非之地上耕耘不可，这就不能不招来诸多的麻烦。假如冯先生看到50年代以后政治运动不断，理论性较强的学术都会遭到政治的干预，参加者常有不测之祸，从而选择明哲保身、回避焦点的态度，或者不再写作，或者做一点资料考证的学问，那么他就可以退到边缘，获得较为安宁的生活。但这样于世无补，而且也不符合冯先生的性格。他选择了一条最为艰难的路：无论环境多么复杂险恶，还是要有所作为，要在本职工作上有所开拓，既要为环境所允许，又不能随波逐流，既要跟上时代潮流，又要有自己的创见，并把它们发表出来，这就难免被人误解和受到批判。五六十年代的冯友兰，是从钢丝上走过来的，几次都与右派擦身而过，差一点就会跌入深渊之中。大陆对冯先生的猛烈批判，就是因为冯先生太积极太有个性，什么“抽象继承法”、“思想的普遍性形式”、“树立一个对立面”，在当时都是标新立异、不合俗论的。海外对冯先生的批判也是因为冯友兰太积极，同时失掉个性，讲一些大陆时兴的套话空话。海外人士站在局外，不了解因而也不能体验当时大陆文化空气的严峻和险恶，难以想象做一个文化人的艰辛和痛苦，不知道曾经有过这样一段不准思想甚至不准沉默的历史。所以他们对冯先生的批判就难免过分严厉，在大陆学者看来就有点“说风凉话不牙痛”的味道。其实像冯先生那样已经不容易，还有更多的人不如冯先生。正是由于冯先生的积极有为，才培养了一大批学生，影响了一大批学者，他们后来成为中国哲学研究领域的骨干，而冯先生付出的代价就是饱受夹击的折磨。
第三，在“文革”时期一度丧失自我之后，带着病弱高龄的身体，能够及时爬起来，向世人作出诚挚的自我反省，使自己的思想跃入一个新的境界，做到这一点的也只有冯友兰。冯先生在“文革”大部分时间里是批斗对象，住过牛棚，备受摧残。可是在1973年开始的评法批儒运动中他站出来批孔，受到毛泽东的称赞，从而成为“梁效”（北大清华两校大批判写作组）的顾问。冯先生是尊孔的，他刚刚从牛棚里放出来，怕批孔的灾祸临到自己头上，为了自保，他采取了“表面上顺着”的策略，主动批孔。当然其中也有糊涂的成分，他已经失掉了自信，觉得应该紧跟潮流，“相信党，相信群众”。不过最深层的还是避祸消灾的意识。诚如宗璞所说：“开始批孔时的声势浩大，又是黑云压城城欲摧的气氛。很明显，冯先生又将成为众矢之的。烧在铁板下的火眼看越来越大，他想脱身，想逃脱烧烤——请注意，并不是追求什么，而是为了逃脱！——哪怕是暂时的。他逃脱也不是因为怕受苦，他需要时间，他需要时间写《新编》。那时他已年近八十。我母亲曾对我说，再关进牛棚，就没有出来的日子了。他逃的办法就是顺着说。”[8]这是他最初参加批孔的动机。事实上当时批孔是在政治学习中进行的，他不得不参加。不意他的发言被人拿去发表，得到毛泽东的表扬，这就不仅使他逃脱了被批判，而且很快有了较高的社会地位，这使他写下了一些感谢毛泽东的诗篇，从而丧失了更多的自我。冯先生一时改变了，他不再是人们所熟悉的持有独立学术见解、不断受到批判的冯先生，而成了极左政治的追随者和赏识者，他的形象恰在这个时候受到了严重的损害。“四人帮”倒台以后，冯先生因为“梁效顾问”的事受到一段时间的审查批评，处境非常窘迫。然而他没有垮下去，也没有文过饰非、为自己辩解，他认真检查自己，不是过去的假检查，而是诚恳的检查，并且是他一生中最重要也是最后一次自我反省。他把这次反省的结果写进《三松堂自序》，向社会公开自己的错误。他愿意向社会贡献出自己的精神遗体，并且在别人予以解剖之前，先自己解剖自己。
“文化大革命”是中华民族的一场空前的大灾难大浩劫，它席卷了中国大陆各阶层各地区各系统，为时十有余年，这其间不知发生了多少罪行（对坏人而言），多少错误（对不甚坏或好人而言），多少冤案，多少事件，可以说是擢发难数，罄竹难书。相比之下，冯先生的过失既是被迫的，又是微不足道的，他不过违心地写了些诗文，被“四人帮”利用，他从没有整过人，多数情况下是挨整。可是在“文革”结束后，那些对文革负有重要责任的人，在“文革”中拼命制造冤案大整别人的人，有几个出来作诚心的忏悔、公开的道歉？更多的是赶快忘却，顺风转舵，摇身一变，依然“正确”，依然走红，假话连篇，毫不惭愧，被称为风派。然而冯先生却不原谅自己的错误，他引《周易·文言》“修辞立其诚”的话来批判自己，认为自己问题，“不是立其诚，而是立其伪”[9]，这是很重的自责。立诚是做人的根本，立伪是做假人，人既已假，则满场皆假。冯先生本来很注意立诚，自己想到哪一步就说到哪一步，不随声附和，所以总不免受批判。但“文革”中他本来的一点诚也坚持不住了，说了假话，而当时许多人都靠假话来维持生存和实行自救，可见扭曲的社会把人扭曲到何种地步。当冯先生意识到他已经被批孔运动所异化，给社会造成不良影响时，内心一定很痛苦很不安，所以“文革”结束不久他就着手写了《三松堂自序》，回忆自己的一生，特别检讨“文革”中的过失，这正是冯先生诚心未泯的表现。一位八十多岁的老人，还需要检讨，我们只能对他表示敬意，而对把大学者拖到政治运动中去的疯狂的时代表示愤恨。
冯先生的检讨是触及灵魂的，他决心从此以后不再依傍别人，只写自己想通的东西，他艰难地然而是坚决地要找回自我，并不在乎自己受了多大的挫折，已经到了多大的岁数，只要一息尚存，他就要坚持真理，修正错误，继续探索能够走得通的路，虽然是跌跌撞撞，也还要走下去，这就是冯友兰的特别之处。
第四，老当益壮，在八十岁以后，出现了一个新学术写作高峰，新的思路逐渐清晰，创作的个性逐渐增强，于是在理论上实现了一系列重大突破，形成一个光彩的“冯友兰晚年”，由此弥补了他后半生的许多遗憾和缺陷，这在大陆学术界算是一个特例。一般人没有那么高寿，高寿的人未必保持那样明晰的头脑，而有思考力的人又未必有冯先生那样强烈的事业心和创作冲动。用冯先生的说法，就是“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪”，他有强烈的文化使命感，所以“情不自禁，欲罢不能”，不知老之已至，他是用一种拼命精神从事写作的。[10]在他生命的最后十年（从八十五岁到九十五岁）里，他写了《三松堂自序》，二十五万字；《中国哲学史新编》七册，共约一百五十五万字；还有若干篇文章，总数接近二百万字。这个数字对于中青年学者来说也算得上是高产，更何况冯先生已年届耄耋，体弱多病，他是把整个生命都投进去作最后冲刺才有这样的奇迹出现。
《三松堂自序》无疑是一部出色的学者回忆录，它给近现代中国学术史以及学术与政治的关系史提供了极为生动可贵的资料。它很典型地表现了中国学者的生活历程；在苦难中成长，在苦难中奋进，在苦难中浮沉，在苦难中觉醒。与苦难相伴随，这是中国知识分子的命运；虽苦难而不离不息，这是中国知识分子的品格。
《中国哲学史新编》从总体上说没有他的旧《中国哲学史》那样的开创性和里程碑的意义及普遍而持久的影响，主要是因为受了教条主义的影响，没有充分发挥出冯先生的个性和才能。但是作为一部中国哲学通史著作，在当今大陆同类作品中仍然是第一流的。而且《中国哲学史新编》越写越新，越写越奇，越写越能放得开，不断出现惊世骇俗之论，引起社会的震动和争议，这对于“老年趋向保守”的常规无疑是一种突破和超越。如第四册提出玄学、佛教的主题与“三阶段”说就是“要言不繁”的独家新说。第五册高度评价王夫之的哲学为“后期道学的高峰”，可以与朱熹并驾齐驱，这既是对冯先生旧《中国哲学史》的突破，也是当今与众不同的一家之言。这一册还着重阐发了张载的“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”的思想，认为“仇必和而解”是一种以统一为主的辩证法，与“仇必仇到底”的矛盾为主的辩证法互为补充。从《新编》最后一册的总结来看，冯先生更欣赏“仇必和而解”的思想，认为它代表了中国哲学和世界哲学的未来，代表了人类社会的未来。显然，冯先生的用意是用“和解”的思想纠正“斗争哲学”的弊端，其理论意义和现实意义都是重大的。第六册重新评价了太平天国和曾国藩，认为太平天国如果成功，将使中国倒退几个世纪，而曾国藩镇压了太平天国，阻止了中国的中世纪化，是有功劳的。冯先生打破了史学界评价农民战争以“造反有理”为标准的单一的平面的视野，另立一“现代化”的评价标准，这不仅为评价太平天国，也为评价一系列近代事件和人物，开辟了一个新的视域，并且确也符合时代的精神，所以引起相当大的轰动，有反对的，有赞成的，极大地活跃了学术气氛。我们不能不佩服一位九十岁的老人的卓越见识和理论勇气。第七册从辛亥革命一直写到1949年以后，要触及许多当代重要事件和人物，问题的难度既大，又十分敏感，聪明的人都避而不谈；尤其关于1949年以后的历史，难点最多，忌讳最多，一般人避之犹恐不及，况且史家可以不写当代，独独冯先生鲁愚直朴，敢于面对当代重大问题，以自己的理解，秉笔直书，并准备有人责难而不能出版。冯先生到了快九十五岁的年龄，达到了一种“诚”的崇高境界，举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，令我们这些晚生后辈汗颜不已。第七册对毛泽东进行评价，认为毛“在中国现代革命中，立下了别人所不能立的功绩，也犯下了别人所不能犯的错误。”毛泽东思想有三个阶段：“第一个阶段是科学的，第二阶段是空想的，第三阶段是荒谬的”[11]。这个说法，在实质上与1981年《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》对毛泽东的评价并无太大的距离，但是他用了自己的话语和表达方式，也确有一些自己的独特看法，因而为某些人士所不容。其实作为党外的学者，冯先生有权利从学理上阐述自己对毛泽东的看法，何况他所依据的是唯物史观，应该得到宽容和谅解，否则还有什么百家争鸣呢？我以为“冯友兰晚年”向自我回归，是值得赞赏的，有这样的晚年是冯友兰现象的重要特征。
第五，他是早期备受赞扬，中期（1949—1978）备受责难，晚期（1979—1990）肯定的评价日渐增多。随着他的年老和去世，随着时间的推移，人们对他的印象不仅没有被冲淡，反而越来越深刻，人们对他的尊重不仅没有减少，反而越来越加强。大陆过去批冯的学者绝大多数都改变了态度，对冯先生表示了应有的敬意和重视。海外的评议虽有不同，也渐趋平实，同情的理解多了起来。冯学正在成为一门新兴的人文学科，受到普遍的关注。这种情况，也是冯友兰现象的独特性之一。从1949年到1972年，大陆哲学史界，从单个人遭受批判的规模和时间来说，冯友兰是数第一的，批冯的文章数量巨大。这其中有奉命违心之作，有受错误思潮影响的偏激之作，有虽未奉命也要表态以免嫌疑之作，而具有学术价值的争鸣之作品有却不多。当拔乱返正和改革开放到来之后，人们清理了左的思潮，解除了“意识形态的恐惧”，自然会用常人的常理常情重新去审视冯友兰的学术思想，自然会发现冯友兰作为哲学家的过人之处，并真正感受到冯友兰对中国学术的巨大影响和正面价值，当然也会看到冯友兰的性格缺陷及其教训，并平心静气地对待它。大家都是过来的人，一样地经历了风风雨雨，有多少人表现得比冯先生更好些呢？有多少人有充分的资格对冯先生评头论足呢？于是批冯运动宣告结束，研究冯学的风气渐渐兴起，这是理所当然的。从根本上说来，还是冯友兰对中国哲学的发展和中国哲学史的学术研究，作出了创造性的划时代的贡献，其价值不可磨灭，经受得住时间的考验。他的旧作《中国哲学史》两卷本一版再版，至今在海内外流传不息；他的贞元六书一度在大陆绝迹，现在复又出现，研究者颇不乏其人；他的英文版《中国哲学简史》在大陆翻译出版后，一直供不应求，被誉为最好的中国哲学史入门之书；他的《三松堂自序》得到广泛的关注和称赞；他的《中国哲学史新编》出版后也颇有畅销，青年学生对它的兴趣很大。此外，这几年还出版了《冯友兰学术论著自选集》（首都师范大学出版社）、《冯友兰选集》（天津人民出版社）、《三松堂全集》1—9、11—14卷（河南人民出版社）。至于研究冯友兰的专著已经有好几部，有关论文数量已不少，并且正在迅速增加。冯友兰研究会也即将成立。这一切都是冯友兰自身的魅力所致，不是少数人炒起来的，当然也不是少数人能够阻挡的。
四
冯友兰现象给我们的启示是多方面的。首先它告诉人们，中国有良心的知识分子是值得尊重和信赖的。他们对祖国和它的优秀文化有深沉的爱，许多人达到执著的地步，愿意为它的繁荣昌盛贡献毕生的精力。尤其像冯先生这样的人文学者，更有一种强烈的文化使命感，他们肩负着文化的继往开来的重任，希望得到社会的理解和支持。在社会不理解甚至贬低的排斥他们的时候，他们也不会因此而气馁和改变初衷，他们知道任重而道远，准备克服一切艰难险阻，也准备随时坚持真理、修正错误，跟上急速变化的时代。他们既不清高傲世，也不自暴自弃，在任何困难的情况下都要有所作为，奋力拼搏，生无所息。这份情感，这种精神，今天的知识分子应该继承和发扬，决不能丧失。有志于文化事业的知识分子，要接着冯先生未竟的事业继续做下去。
第二，它告诉人们，学术的发展和繁荣，需要宽松的政治环境，最主要的是学者们能够独立的自由的思考和讲话，真正实行百家争鸣、百花齐放的方针。在这种情况下，有才华有学识的人，便会尽其才性脱颖而出，大师级的学者才能由此而诞生。冯先生是哲学天分极高又拥有渊博知识的人，当他无拘无束去做学问时，他就能写出又多又好的论著；当他受到政治干预较多时，他的学术研究就变得极为艰难，费时费力也不能令自己和世人满意，间有新意卓见，却也常常扭曲走形；当政治压倒学术，把学术变成政治的工具时（如“文革”的批孔），冯先生的学术研究便名存而实亡，连他自身也被扭曲了。他的学术成果的质量与他得到的自由度是成正比的。看来，必须把政治和学术作一定的区别，政治要保护学术而不要干预学术，学术便可以健康发展。
第三，它告诉人们，中国哲学的历程是艰辛而曲折的，它今后的发展，必须以中国传统哲学为根基，以西方哲学为营养，在马克思主义哲学、欧美哲学和中国哲学的良性互动中重建。在这个方向上，冯先生探索了一生，给我们留下许多宝贵的经验和教训。他在早期，运用西方新实论和逻辑分析方法，重新解释宋明理学，创造新理学，有成功，也有不足。他在晚期，运用唯物史观和辩证唯物论，重新整理中国哲学史，也有成功，也有失败。一个人一生能做这两场大的试验，也就不容易了。我们当然可以从冯著中挑出许多毛病，但是我们更应该借鉴冯先生的经验，去实际地探索，做得比冯先生更好。研究冯友兰，是为了超出冯友兰。
第四，它告诉人们，做一个优秀的人文学者，社会环境和生理条件固然重要，但是关键因素仍在主体的精神生命状态是否良好。冯先生的优点在这里，缺点也在这里。他一生不消极不放松，用宗璞的话，“冯友兰是用生命来思想的。”[12]所以他在哲学上才有大成就。即使到了晚年，到了老态龙钟的时候，他还在想还在写，他活着是为了思想，为了著述，所以表示：“现在治病，是因为书未写完，等书写完了，就不必治了。”[13]真是“春蚕到死丝方尽，蜡烛成灰泪始干”。每个人都有自己的晚年，晚年不必尽同，但冯先生的晚年确实令少者钦佩，令老者振奋，可以扫尽悔恨和感伤，不论年龄多大，从觉悟的时候奋起，从立足的地方挺进，都能做许多事情。当然，冯先生性格中也有弱点，他只想“行义以达其道”，而不能“隐居以求其志”，他害怕寂寞的孤独，太看重学术地位和社会影响，所以有时把持不住，屈从于政治权威，终于“宠辱若惊”，一度丧失了自我。这是沉痛的教训。圣贤是伟大的，但也往往是孤独的，所以孔子才说：“人不知而不愠”，老子才说：“知我者希”。圣贤差不多总是生前寂寞，死后才热闹起来。能耐得住寂寞，是一个优秀学者修身的要则。不过，冯先生补过迁善的精神很强，他最后终于能够“斩名头，破利索，俯仰无愧怍，海阔天空我自飞”了，这又是冯先生过人之处。冯先生不是一位圣人，却是一位有着真实生命、真诚追求事业的人，是一位有成就也有过失、有欢乐也有痛苦、有智慧也有困惑的大学者，他是值得我们尊敬和研究的。
注释：
[1] 还可参看蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》的“后记”，河南人民出版社1994年版。
[2] 《三松堂自序》第365页，三联书店1984年版。
[3] 《三松堂自序》第124页。
[4] 《三松堂自序》第126页。
[5] 《冯友兰学术论著自选集》第577页。
[6] 见蔡仲德《论冯友兰的思想历程》。
[7] 《三松堂自序》第367—368页。
[8] 宗璞《向历史诉说》，见《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》第12—13页。清华大学出版社1995年版。
[9] 《三松堂自序》第189页。
[10] 《答〈中国哲学史新编〉责任编辑问》，见《三松堂全集》第13卷第492—493页。
[11] 冯友兰《中国现代哲学史》，香港中华书局1992年版。
[12] 见宗璞《向历史诉说》。
[13] 同上。
（《国际儒学研究》第二辑，中国社会科学出版社1996年版）
